дут к тебе" (Там же. - С. 118).
Трудно назвать такую философию только абстрактной. Кровавые трагедии XIX и ХХ столетий показали, что во имя высокой любви совершаются порой самые гнусные вещи. Поэтому нужно не воспевать любовь, а глубже исследовать её основания и те противоречия, в которые впадает наш разум при попытках познать её сущность (См.: Лукьянов А.В. Идея метакритики "чистой" любви. С. 43-93).
Как и в христианском Боге, так и в фейербаховском "человеке" нет зла, той "тёмной основы", которую разглядел в Боге Шеллинг. Всё это, естественно, способствовало слишком большому отрыву этики Фейербаха от реального человека и его социального, исторического бытия. Кроме того, слишком сильное возвеличивание "Человека" задавало в конечном счёте некий сверхреальный, потусторонний масштаб вuдения всякой реальности.
"Новая философия" Фейербаха, разумеется, весьма далека от системной формы. Однако ей всё же присуща масштабность классического способа философствования. Она заключает в себе действительно новые фундаментальные идеи. К Фейербаху всегда будет обращаться тот, кто пожелает усилить творческие потенции отдельных разновидностей послегегелевской философии, не принимая в то же время его религиоморфной "этики любви" как утопической философии "коммунистического" преобразования общества. Фейербаховская "Этика любви" притязала стать "новой религией" главным образом именно потому, что только в такой форме она могла претендовать, по словам Энгельса, на роль такого "чудотворца", который "должен выручать из всех трудностей практической жизни" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 21. - С. 298).
7.4. Проблема перехода от классического самосознания философа
к философскому праксису
В письме Марксу от 31 марта 1841 года Бауэр писал, что теория это "высшая практика" и утверждал, что верная теория способна подняться до столь необходимого современному обществу "терроризма чистой мысли" (См.: MEGA. Karl Marx - Friedrich Engels Gesamtausgabe. - Berlin. Abt.1. Bd. 1. - S. 250). Речь, как видим, здесь идёт о философском праксисе, причём в его наиболее радикальном варианте. Бауэр и другие "младогегельянцы" мечтали о том, чтобы с помощью теории (в данном случае теории самосознания) мир стал совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, просвещённее, счастливее. Таким образом, младогегельянство, следуя разным духовным импульсам, руководствовалось ориентацией на активное практическое вмешательство философа в земную жизнь.
Фихте и Шеллинг (особенно Фихте) также хотели руководить эпохой, но с той единственной оговоркой, что воздействие должно осуществляться на ее духовную субстанцию, т.е. приоритет в деле служения народу должен быть отдан разработке теории. Путь же включения философии в мирской праксис, в "коллизии действительности" чрезвычайно опасен для неё. Она, как показывает исторический опыт развития различных школ, утрачивает свою теоретическую объективность, превращаясь в компоненту той или иной идеологии. Исчезая в этом слиянии, философия может быть использована с разными (в том числе губительными) целями (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 477).
Здравый смысл заставляет подумать над сохранением за философией её самостоятельного значения. Философия лишь в том случае сможет преобразовать мир на началах гуманности, если будет отталкиваться от рассудка, который подчёркивает неравенство философии и политики, философии и религии. В этом смысле разум, который есть "принцип равенства", "принадлежит народу", а рассудок - "достояние царей". В разуме невозможно отказать никому, "в рассудке - очень многим" (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 165).
Бауэр, исповедуя принцип активного вмешательства философа в дела земные, развивал, тем не менее, идею о том, что "единственный" активный элемент истории "должен быть исполненным иронии, холодным как лёд" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 27. - С. 383). На самом же деле ничто великое не совершается без страсти, а теоретическое исследование, тем более, есть самая величайшая страсть, ибо оно имеет выход на экзистенциальное или существующее.
Возникшая из духа кантовской критики "философия тождества" смогла обрести истину только в качестве завершающего принципа. Таким образом, она была чистейшим страстным порывом мышления, свободного от своих собственных законов.
Мысль Маркса о том, что люди в "общественном производстве своей жизни (...) вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения" (См.: Marx K. Zur Kritik der politischen okonomie. - Berlin, 1971. - S. 15) и тем самым одновременно производят определённые "представления", адекватные своему состоянию, руководствуясь которыми они затем определяют свою общественную идентичность, вполне близка Шеллингу, который в характерной для него манере пишет о том, что "сам по себе (...) реальный, т.е. независимый от свободы и мышления людей, а потому объективный процесс, протекает, однако, только в сознании, а не вне его, т.е. путём производства представлений" (Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. - SW II, 2, 123; vgl. SW II/2, 123;127, 2[ff.]). Всё это вполне можно сопоставить и с другой формулировкой: "Порождаемое мифологией движение субъективно, поскольку происходит в сознании, но само сознание ничего не может сверх него, эта (по крайней мере теперь) - от сознания независящая сила, которая порождает и поддерживает движение; итак, движение в самом сознании всё же объективно" (Schelling F.W.J. Ibid. - L.c., Anm. I).
Близость этой концепции структуралистской теории мифа просто поразительна. При этом важно подчеркнуть "отступление субъекта" с целью "открыть свободный путь" "анонимной речи" мифа, "некой необходимости, так сказать, методологического уровня". "Мы намереваемся, - пишет К. Леви-Стросс, - объяснить миф ничем иным, как только мифом и, следовательно, исключить произвольную перспективу, которая рассматривает миф извне и поэтому склоняется к тому, чтобы отыскать для него внешние причины" (Claudе Levi-Strauss. Mythologica IV/2, Ffm., 1976. - S. 735/7).
Расхождение Шеллинга с таким пониманием состоит в том, что он считает, что миф или метод "приобретает власть над сознанием", но только до тех пор, пока оно "после наступившего состояния отчуждения" продолжает оставаться вне "Истины". Как только оно разрушит необходимую связь "системы" ("В Логике нет ничего изменяющего мир") и обнаружит в ней следы трансцендентного откровения, то оно тут же начнёт выходить за узкие рамки метода "ложного позитивизма", в чём Маркс как раз упрекал Гегеля. В данном отношении философия рефлексии, до тех пор пока она задаётся системой, не должна основывать бытие на "ничто", на "созерцании". Наоборот, она должна превысить "систему" посредством внелогического свободного действия (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. - Frankfurt a.M., 1993. - S. 65).
Все вышеприведённые рассуждения и ссылки на первоисточник говорят о том, что философские взгляды Маркса (причём как раннего, так и позднего) не так уж далеки от классических. Наше упоминание о принципе рассудка также свидетельствует в пользу той мысли, что дух классической рациональности, свойственный марксовым схемам, отталкивается от признания рассудка в качестве основы всякой разумности, ибо рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует по необходимости.
Авторитет Маркса-мыслителя основан прежде всего на несомненности его оригинального вклада в движение "младогегельянской" мысли. С университетских лет Маркс достаточно близко контактировал с такими наиболее видными гегельянцами, как Б. Бауэр, Ф. Кёппен, затем А. Руге, М. Гесс, Ф. Энгельс. Некоторые тексты молодого Маркса написаны благодаря сотрудничеству с Б. Бауэром, А. Руге, М. Гессом. Вместе с тем необходимо отметить, что молодой Маркс проявил уже в то время высокую степень самостоятельности, что в итоге обогатило достижения гегельянской школы.
Своеобразным развитием фейербаховской философии религии как "иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как "превращённого сознания", отражающего реальность в "перевёрнутом" виде. Отсюда Маркс, синтезируя младогегельянский критицизм с его собственно гегелевским прообразом, выдвинул достаточно оригинальный метод интерпретации социальной истории.
В письме к Л. Фейербаху от 11 августа 1844 года Маркс отмечает, что у Бауэра с его верой во "всемогущество критики", последняя "превращается в некое трансцендентное существо" (См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. Т. 27. - С. 382). Таким образом возникает новая религия, поскольку в качестве Абсолюта здесь выступает Критика (с большой буквы), которая определяет, собственно, всё значительное в человеческой истории. Это действительно так: "воспроизводство или налаживание сакральной связи человека с абсолютом" и есть религия (См.: Пивоваров Д.В. Религия //Современный философский словарь. - Лондон: "Панпринт", 1998. - С. 738-744).
"Абсолютная Критика", подчёркивает Маркс, с её "бесконечным самомнением" ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания" (См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 169). "Критика" убеждена, таким образом, что "критикование", т.е. духовная деятельность, "даёт духовный перевес" (См.: Там же). Но ради чего? - спрашивает Маркс. Ведь, данный "перевес" - ничто без его "материального носителя". Иное дело - социалистическая критика общественных устоев как "действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества". Такая критика "проникнута практикой" (См.: Там же. - С.169).
По мнению Маркса, Бауэр не понимает самой сути критики. Ведь смысл реальной критики - не "в бесконечном словоизвержении" по любому поводу. Критика словом является действительно неотразимой лишь в том случае, если она подкрепляется "критикой делом" и больше всего - "оружием революции" (См.: Там же. - Т. 1. - С. 447-448).