Dasein к себе. В этой процедуре локализации Хайдеггер переворачивает традиционное применение смерти как техники остранения. Как показывает Карло Гинзбург в своей статье об истории приема остранения[22], в традиции от Аврелия до Льва Толстого (с многочисленными вариациями в Средневековье и Просвещении) смерть фигурировала в качестве дискурсивного инструмента, позволяющего отстраниться от себя и занять своего рода «космическую» точку зрения (общего хода вещей, судьбы и т. д.). То есть смерть – это именно аутентификатор, ключ, показывающий истинное положение вещей и позволяющий избавиться от традиционных иллюзий субъективности. Стоические (или буддийские) практики означают такое умирание, которое открывает глобальный взгляд на вещи, то есть такую картину, в которой этого конкретного взгляда нет. У Толстого к этому добавляется микроописание, означающее возможность такого бесконечного уточнения, которое дополнительно стирает эгоистическую субъективность. Хайдеггер оставляет функцию смерти как аутентификатора, но переворачивает ее: вместо того чтобы устранить позицию автореферентности и прийти к тому или иному натурализму (космологизму), Хайдеггер превращает смерть в единственный локус этой автореферентности: единственное, что имеет отношение к Dasein – это его собственная смерть. В одном случае смерть устраняет малозначительную подробность – существование конкретного эгоистического взгляда, во втором она вводит само условие любой эгоистичности. Разумеется, в своей «решимости» Dasein изымается из повседневного существования (за счет этого умирания), однако это изъятие уже не означает принципиальной смены перспективы – скорее, та же самая перспектива, что определяет фактичность, впервые представляется в собственном виде. Смерть из натуралистического и онтологического инструмента превращается в трансцендентальный, но многое ли это меняет? Конечно, ни натуралистическая аутентификация (настоящий мир – это мир без взгляда, который ставит вопросы по его поводу), ни трансцендентальная (настоящим миром является мир исключительно вопроса, то есть задающего его взгляда) не позволяют в конечном счете отказаться от метафизико-теологического фонда, о котором речь шла выше, что становится импульсом программы Хайдеггера после «Бытия и времени»: как локализовать аутентичность за пределами аутентификации через смерть как трансцендентально-рефлексивный инструмент?
Но ни в экзистенциальной аналитике, ни после «поворота» Хайдеггер не отказался от теоретизации «фактической жизни» как постоянного падения или крена. Эффективность смерти связана не с тем, что она переключает взгляд в другую перспективу, а с тем, что именно она противодействует бесконечности фактической жизни, что нужно понимать буквально: существование в фактической жизни, в повседневности является бессмертным, поскольку оно структурируется как бессмертие локальных проб и ошибок. Точно таким же бессмертием является эволюция (и поток абсолютного сознания). Любая остановка динамики фактической жизни, эволюции, интереса, калькуляции, да и самого модерна, являются внешними, привходящими. Соответственно, Хайдеггер вынужден бороться с новым бессмертием, уже не имеющим ничего общего с его теологическими фигурами: базовые понятия модерна не имеют «стоп-слова», задавая динамику вечного падения. Остановить его можно лишь применением смерти как неслучайного элемента, конечности как базового условия, по отношению к которому бессмертие оказывается лишь чем-то производным, дериватом, требующим объяснения. Это, конечно, не означает возвращения к некоему порядку до падения, что как раз могло бы достигаться более традиционным применением смерти. Новое назначение смерти не приводит к восстановлению удобного времени, времени удачных моментов и развязок. Скорее, оно оказывается пустой автореферентной отсылкой к этому ушедшему, потерянному времени.
Подъем и штиль
Понять это можно, проведя сопоставление с проектом полноценного отказа от модернистской темпоральности, в частности с философией «жизни» (или проживания, vivre) Франсуа Жюльена, который, в отличие от Хайдеггера, двигался не от жизни к бытию, а от бытия к жизни[23]. Отправляясь от проекта реконструкции китайского мышления как радикальной альтернативы греческому (западному, метафизическому, идентитаторному и т. д.), Жульен нередко намеренно сближается с Хайдеггером (в том числе в работе «От Бытия к Жизни»), однако это сближение выглядит странно: неясно, то ли Хайдеггер не был вполне китайцем, то ли китайцы не являются последовательными хайдеггерианцами. Действительно, ставка Жюльена на деконструкцию всех метафизических понятий (таких как тождество, очевидность, воля, субъект, способности и т. д.) средствами китайской мысли напрямую соотносится с описанной выше темпоральностью демократии или фактичности, которая расходится с порядком аристократического (или метафизического) устройства. Если традиционные критики демократии, как, в частности, указывает Рансимен[24], порицали демократию за привлекательный внешний вид и пустое нутро, то есть за то, что демократия – всего лишь видимость, скрывающая пустоту, то в XIX веке этот троп был перевернут Токвилем, который заметил, что неопределенность, неустойчивость, пустотность демократии, проявляющаяся и снаружи, – это и есть ее сила, радикально отличная от силы аристократических режимов. Это переворачивание не сводится исключительно к перемене мест полноты и неполноты, порядка и беспорядка: Токвиль не отрицает того, что демократия – бестолковый и беспорядочный режим, но именно в этом его преимущество. Такая процедура переоценки аналогична структуре гегелевского понятия: препятствие, преграда, незавершенность, мешающая достичь решения, как раз и становится решением. Жюльен, однако, представляет эту динамику перехода от определенности к неопределенности, от дефиниций к возможностям и пустоте в качестве двух моделей, разнесенных географически и культурно: с одной стороны западная метафизика, отдающая привилегии «бытию» (или сущему, в категориях Хайдеггера), с другой – даосизм и китайская мысль в целом, в которой любая «добродетель», получившая имя и дефиницию, перестает быть добродетелью. Стандартные оппозиции метафизики Жюльен меняет на базовую оппозицию essor (подъем, порыв) и étale (штиль, стояние, расстилание). Речь, однако, не идет всего лишь о противопоставлении динамического статическому и т. п. Essor – пустотное движение «несовпадения» в том смысле, в каком оно предполагает одновременно сбережение собственных возможностей и интериорную динамику их вызревания, которая не позволяет им исчерпываться. Несовпадение с самим собой или «де-апроприация» странным образом напоминают как хайдеггеровскую фактическую жизнь, так и движение демократической жизни в варианте Токвиля и Липпмана: это жизнь, которая состоит в бесконечном несовпадении с собой, обеспечиваемом вечным перебором возможностей, жизнь, по сути, всегда «несобственная». Однако есть и одно существенное отличие: Липпман и Хайдеггер мыслят эту жизнь как невозможную или даже невыносимую, тогда как Жюльен представляет ее не просто жизнеспособной, но и как единственное условие всякой жизнеспособности. Возможно, Европа XIX и начала XX веков была просто недостаточно китаизирована?
Essor Жюльена – вариант «интенсивного» (в делезовском смысле) термина, спроецированный на китайскую мысль (что бы она ни значила) и позволяющий выписать проблему темпоральности фактической/демократической жизни в предельно простом виде. Essor означает такое обращение со временем, которое позволяет одновременно не спешить и не задерживаться. Время фактической жизни, как его описывает Хайдеггер и как оно устанавливается в политической или экономической сфере модерна, – это, как уже было отмечено, время постоянного джетлага, сбивающего возможность сделать что-то в удачное время, в подходящий момент. Например, полной противоположностью исповедуемого Жюльеном модуса отношения ко времени (во многом с прицелом на современную бизнес-культуру, симптоматичным образом склоняющуюся к дискурсу «созревания», «мягкости», «подъема», «propension» и т. д.) может показаться общепринятая практика создания минимально работоспособных прототипов или Minimal Viable Products (MVP) (программных решений, устройств и т. п.), которые являются, по сути, манифестациями необходимой спешки. Рыночная идеология выведения продукта заменена выведением прототипов, которые являются всего лишь заявками на будущее, знаками продуктов. Рабочие циклы стартапов строятся в расчете на единственную цель – продемонстрировать работоспособный продукт, но демонстрация искомой функциональности часто требует таких жертв, таких искусственных решений, подтяжек и костылей, что функция, показываемая в работе, оказывается всего лишь «демонстрацией», примером самой себя, которым невозможно пользоваться в реальной жизни (соответственно, большая часть прототипов никогда не доходит до рынка, сталкиваясь с ограничениями именно в тех пунктах, которые были абстрагированы при подготовке прототипа как нерелевантные).
Этот пример кажется удачным воплощением étale Жюльена, то есть таким уплощением, замораживанием, дефиницией и показной демонстрацией возможностей, которые на самом деле уничтожают эту возможность, ущемляют ее, превращая в «штиль», неподвижность «совпадения». Точно так же добродетель попадает в «штиль», становится показной не потому, что она лицемерна, а потому, что она слишком привязана к себе, к собственной дефиниции: высшая добродетель, совпадая с самой собой, теряет свое собственное безосновное основание (Жюльен прямо ссылается на Abgrund и «ничто» Хайдеггера), то есть упускает тот факт, что она добродетель не ради себя самой (в конечном счете добродетель должна быть равной жизни). Точно так же прототип, создаваемый в