статика, то из феноменологического метода Гуссерля необоснованно выпадает всякое становление априорно данного и эйдетически созерцаемого смысла – выпадает то самостановление, самодвижение и саморазвитие чистого эйдетического смысла, которое, по мысли Лосева, «происходит» безотносительно к актам оперирующего с ним сознания, т. е. априорно.
Да, говорит Лосев, единство, целостность и самотождественность – необходимый момент априорного смысла, и он ошибочно не признается неокантианцами, но эйдетический смысл не может быть понят и в чисто гуссерлевом духе. Эйдос, по Лосеву, не только дан как нечто в себе цельное и неизменное, одновременно с этим он дан и как нечто в себе, для себя и для сознания динамичное – как внутренне и внешне самоподвижное, и дан так еще до подключения динамичных структур и актов самого созерцающего сознания, т. е. дан так непосредственно в эйдетике. Сохраняя в лосевском понимании по-гуссерлевски целостный и самотождественный аспект, эйдосы, вместе с тем, мыслятся по-неокантиански динамичными, причем динамичными не только внутри себя, но и с точки зрения их разнообразных априорных соотношений друг с другом.
Мы столь подробно остановились на этом вопросе потому, что это – один из самых принципиальных тезисов Лосева. В формульном виде этот полемически двунаправленный тезис можно зафиксировать следующим образом: заостренно против неокантианства – как утверждение Лосевым наличия априорной эйдетической процессуальности, заостренно же против феноменологии – как утверждение априорной эйдетической синтактичности. Наличие на эйдетическом уровне синтактически-динамического аспекта чистого смысла в неокантианстве порождает, если гипотетически развивать мысль Лосева, иллюзию самоличной априорности мыслительных операций в сфере логоса – аналогично тому, как признание априорной эйдетической статичности порождало, по оценке неокантианцев, метафизическую иллюзию самоличной априорности статичных смысловых образований в сфере логоса.
Расхождение с Гуссерлем не менее, таким образом, серьезно. Лосевская интерпретация эйдетики предполагает, что вне зависимости от того, какое решение вопроса о статусе процессуальных аспектов смысла подразумевается в самой гуссерлевой эйдетике, свойственное ей исходное – статичное – понимание эйдосов перекрывает возможность толковать какие бы то ни было закономерные процессуальные аспекты смысла как априорные. Понимая эйдосы как не имеющие синтактических форм, а все динамические смысловые импульсы – как идущие от разного рода актов сознания, феноменология, тем самым, ставит все закономерности развития смысла в зависимость от актов сознания, делая их природу исключительно имманентной. Лосев не отрицал существования таких динамичных форм смыслообразования, которые зависимы от актов сознания, но утверждал параллельное наличие и независимых от них форм смыслодвижения: чистый смысл на эйдетическом уровне обладает, по Лосеву, формами самодвижения и саморазвития, данными столь же априорно, как и его статический срез. (См. сжатое выражение этой идеи относительно «художественной формы», рассматривавшейся в лосевской философии в качестве компонента эйдетического уровня: «художественная форма, будучи в состоянии покоя, движется в себе, развивается в себе…» и далее, с опорой на Вяч. Иванова: художественная форма «переполнена внутренними движениями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в круге» – ДХФ, 210, 211; Лосев опирается при толковании этой идеи также на Гегеля, Платона, Ницше, Шопенгауэра).§ 7. Спор с Гуссерлем по поводу «описания» и «объяснения». С этим размежеванием в понимании эйдетики связана и известная резкая неудовлетворенность Лосева снижением в феноменологии роли объяснения в пользу чистого описания.
Лосев: «Яне могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко всякому „объяснению“ как к чисто натуралистическому. Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию… Но признать, что всякое „объяснение“ натуралистично, это, по-моему, чудовищно. Я привык думать, что „объяснение“ не обязательно есть натурализм, что есть объяснение – не психологическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике» (ФИ, 12–13). Диалектика, по Лосеву, обладает потенциальными (но исторически пока не реализованными) возможностями к преодолению противостояния односторонне статической феноменологии и односторонне динамического неокантианства, поскольку она «динамически порождает статические структуры и статически фиксирует динамические переходы» (ДХФ, 171). В отличие от статичной феноменологии, она способна дать не только описание раздельно данных моментов смысла, «которые (у Гуссерля. – Л. Г.) кем-то и как-то, какими-то мистическими «фактами» и каким-то агностическим «миром естественной установки» приводятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но – объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости. Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую категорию и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождают, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (ФИ, 13). Тонкость здесь в том, что это не «опора» в «стране победившей диалектики» на диалектику, которая якобы способна разрешить любую проблему в своей уже известной форме, это, скорее, напротив – фиксация необходимости внесения коррекций в понимание самой диалектики, чтобы с ее помощью еще только можно было бы достичь искомого с учетом смысла гуссерлевой аргументации против «объяснения».
Критика «объяснения» велась Гуссерлем, в частности, при описании сущностного расподобления созерцаемого эйдоса «как такового» и разного рода суждений логического мышления и/или языка. И эмпирики, и идеалисты часто допускают здесь, говорит Гуссерль, «противосмысленности». Как в эмпиризме, спрашивает Гуссерль, обстоит дело с истиною опосредованных обобщений в суждениях, все равно дедуктивных или индуктивных? Что – эта истина непосредственно постижима в опыте? Доступна так или иначе восприятию? Положительный ответ на эти вопросы заключал бы в себе «наирадикальнейшую протиеосмысленностъ». Напрасно эмпирик, говорит Гуссерль, пытается убедить нас в том, что само собой разумеющиеся генерализации, т. е. аксиомы типа «а+1=1+а» или «суждение не может быть цветным», являются якобы выражением опытно постигаемых фактов. Мы с полным усмотрением распознаем, что подобные предложения лишь приводят к экспликативному выражению данности эйдетической интуиции («Идеи 1», 54–55, 56).
Аналогичная аргументация выдвигалась Гуссерлем и в отношении идеализма: да, в идеализме (в отличие от эмпиризма) чистое априорное мышление признается, но не доводится до рефлексивной ясности сознания то, что имеется такая вещь, как чистое созерцание, т. е. такая разновидность данного, в какой даются сами сущности. Вместо того, чтобы говорить об экспликации (т. е. описании) сущности и всего, очевидно усмотренного в эйдетике, идеалисты говорят о чувстве очевидности (с. 56), т. е. о том, например, чувстве, которое сопровождает вынесение аналитических суждений (о смертности Сократа и пр.). Если сымпровизировать и обратить к идеализму в трансформированном виде тот риторический вопрос, который Гуссерль задавал эмпиризму (см. выше), то он может звучать так: как в идеализме обстоит дело с истиною обобщений в разного рода суждениях? Что – эта истина непосредственно порождается в самих логических суждениях? Контраргумент Гуссерля, как видим, остается и здесь тем же: аналитические суждения лишь приводят к экспликативному выражению предшествующей аналитическому суждению данности эйдетической интуиции о положении дсл. В действительности, утверждает Гуссерль, всякое выносимое априори суждение основано на усмотрении того, что само дано в интуиции (с. 56). Последствия непризнания этого обстоятельства, по Гуссерлю, губительны для феноменологии: опуская «очевидные данности» (эйдетику), идеалисты тем самым фактически возвращают в чистый смысл и чистое сознание психологию. «Чувство очевидности», присущее в том числе аналитическому суждению, выступает здесь, говорит Гуссерль, «в роли мистического index veri», придающего самому суждению «некую эмоциональную окраску». «Все эти мнимые чувства очевидного, мыслительной необходимости и как еще ни называй их – все они не более как теоретические вымышленные чувства», и все такого рода рассуждения строятся на «психологических фикциях, не имеющих ни малейшего основания в феноменах» (с. 56). «Нет никаких мотивов – разве что мотивов смешения – которые могли бы требовать отождествления сознания сущности и самой сущности, а тем самым и психологизации последней» (с. 60).
Лосев был не менее резким противником и эмпиризма, и психологизма. И все же, признавая и эти, и большинство других феноменологических постулатов, Лосев, тем не менее, считал диктатуру тезиса о воздержании от объяснения в пользу чистого описания ахиллесовой пятой феноменологии. Естественно предположить, что антипсихологически настроенный Лосев должен был иметь при этом в виду под «объяснением» нечто иное, чем то, что подпадало под критическую гуссерлеву аргументацию «чувства убедительности»: именно на место этого «чувства» должна была, по-видимому, вступить та априорная процессу" альность, о которой говорилось выше, – в качестве того, что свободно от эмпиризма и психологизма и не зависит от каких бы то ни было свойств или характеристик актов сознания. В том числе и в целях формирования поля действия для этой априорной смысловой процессуальности Лосев, по-видимому, и настаивал на необходимости толкования эйдетического смысла как саморазвивающегося и самодвижущегося и на том, что процессуальна