«многообразия априорных законов значений», не зависимых от выражаемых предметностей (ЛИ, 275–276), т. е. у Гуссерля хотя и говорится об априорности, речь идет в данной теории о значениях, а не о тех предметах и предметностях, которые, в отличие от сферы выражающих их значений, не имеют, согласно Гуссерлю же, внутренней синтактики, а потому не могут иметь и априорной грамматики. Искомые Гуссерлем априорные законы значений должны дать чистой логике «возможные формы значений, т. е. априорные формы комплексных, осмысленных в своем единстве значений» (ЛИ, 276). На вопрос, не является ли составной или простой характер значений, изучаемых в априорной грамматике, простым отражением составного или простого характера выражаемых с их помощью «предметов», Гуссерль дает жесткий отрицательный ответ: «предполагаемый параллелизм не существует ни с какой стороны» (с. 278). Между эйдетикой и логикой с ее значениями или между эйдетикой и естественным языком с его значениями Лосев тоже не видел «никакого параллелизма», но эйдетический лосевский язык, напротив, непосредственно относится к области гуссерлианских предметов (эйдосов); он и есть эйдосы, он и есть в определенном смысле сама эйдетика.
Другое дело, что Лосев вводит здесь особый, принципиально не совпадающий с естественным язык и что поэтому касательно языка естественного лосевские соображения при ближайшем рассмотрении могут во многом, если не во всем, совпасть с гуссерлевыми. Другое дело и то, что многие гуссерлевы положения об отсутствии прямых параллелей между языком и предметностью могут быть применимы и к типу отношений лосевского эйдетического языка с трансцендентной предметностью. Возможны и другие аналогии, но существа дела это не меняет: лосевская идея эйдетического языка не является развитием гуссерлевой идеи априорной грамматики, напротив, она направлена на корректировку гуссерлева понимания эйдетики, т. е. зоны априорной предметности, а значит и на частичное видоизменение гуссерлева понимания самой априорной предметности (в толковании самого ее статуса, модусов различных способов ее «как-самоданности» и в понимании ее особой внутренней динамичности, отличной от таковой в сфере актов сознания).
Не изменится ситуация и в том случае, если смотреть на нее с точки зрения гуссерлева разведения актов логического выражения и извещения. Принципиальное отличие сразу бросается в глаза: коммуникативное измерение не только вводилось Лосевым в сущность языка как такового в его универсальных общих свойствах, а значит, как понятно, внутрь логических значений и логики вообще, но коммуникативность вводилась и внутрь эйдетики, коль скоро последняя сама объявлена языком и коль скоро эйдосы как предметы выражения сами оказываются в таком случае «свернутыми точками говорения».
Не один Лосев реформировал Гуссерля, однако при очевидных сходствах общего направления лосевских «реформ» гуссерлевой феноменологии с ее преобразованиями в неофеменологических постгуссерлевых концепциях лосевская идея и по своему смыслу, и по телеологии отлична от большинства наиболее известных из этих преобразований.§ 38. Эйдетический язык Лосева и «трансцендентальный язык» Э. Финка. В прочитанном на Гуссерлевском коллоквиуме в 1957 г. докладе «Об операциональных понятиях в феноменологии Гуссерля» Э. Финк соглашается с утверждением о двусмысленности некоторых гуссерлевых операциональных понятий, в том числе понятия «конституирование», и объясняет ее тем, что Гуссерль (надо понимать, напрасно) недостаточно разработал свои тематические понятия и не поставил проблемы «трансцендентального языка»; эти обстоятельства, согласно излагаемой точке зрения, заставляют сомневаться в том, можем ли мы и после редукции чувственных форм естественного языка, которую производит Гуссерль, владеть Логосом в том же смысле, что и раньше. [222]
В схожем ли направлении мыслили Лосев и Финк? Является ли замысел «эйдетического языка» тем «трансцендентальным языком», отсутствие которого у Гуссерля отмечал Финк? Вопрос одновременно простой и сложный.
Просто здесь ответить «нет» – если понимать идею Финка как фиксацию распространенной сегодня версии о том, что феноменология так и не разработала «своего языка», который бы адекватно и тематически определенно отразил ее содержание, и что отсутствие такового – одновременно и причина объявляемой «неудачи» гуссерлева феноменологического замысла, и содержащееся внутри него самоопровержение. Эта идея часто понимается в том смысле, что речь идет о неразработанности некоего «специального» подъязыка (матаязыка) внутри естественного, отсутствие которого привело к непреодолимой «метафоричности» и, соответственно этой логике, к бессилию языка Гуссерля выразить имеемое в виду, а значит и к определенной тематической неразработанности и самого имеемого в виду. Это, как представляется, странная постановка вопроса: как будто любой такого рода разговор о феноменологии не опирается на операциональный и тематический языки, выработанные Гуссерлем, и как будто тексты постгуссерлевых версий феноменологии, пошедших, например, по хайдеггеровскому пути, преодолели операциональность понятий и метафоризм и вышли на дорогу прямого выражения прямого тематизованного смысла.
Ответить здесь «да» сложнее, но тоже – при некотором интерпретационном усилии – возможно. Финковский «трансцендентальный язык» можно понять и как невовлеченность в феноменологию Гуссерля динамического аспекта – не в смысле отсутствия выхода к «истории» (и в целом к внеположной сфере), в чем часто упрекают Гуссерля, а в смысле самодвижения трансцендентального смысла, что и у Лосева было исходной точкой движения к концепту эйдетического языка. Трудно сказать, имелся ли элемент такого понимания в критических суждениях Финка, скорее всего – нет, ведь на поверхности речь идет о «недостатках» употребления Гуссерлем естественного языка: о различии тематических и операциональных понятий, о служебности последних, о недостаточности первых, о смешении первых и вторых и т. д. Но если развернуть эту идею в том направлении, что феноменологии нужно было бы больше пестовать тематические понятия и меньше операциональные, то это в определенном смысле совпадет с лосевской идеей разделения эйдетического и естественного языков, поскольку первый насквозь тематичен (за ним всегда стоят эйдосы-смыслы), а естественный язык в некотором смысле всегда «операционален» (косвенен, непрям), во всяком случае – относительно первого. Возможно, существующие реальные продвижения неофеноменологических концепций по этому второму пути не попали в поле нашего зрения. Если, конечно, с некоторой натяжкой не считать стремлением выйти к тематическому трансцендентальному языку традиционную и разносторонне рассматриваемую тему о непрямых смыслах в тропологии, символологии и риторике. Но, заметим, и в этом случае получается не совсем то: в руках всех версий выражения непрямого смысла чаще всего остаются исключительно операциональные понятия, к каковым оказывается относимой вся семантика естественного языка. Непрямой же тематизм гипотетического трансцендентального (или – эйдетического) языка и в таких случаях остается вне досягаемости.§ 39. Эйдетический язык Лосева и теории двух языков. Э. Финк в хорошем смысле проявил традиционализм. Не говоря уже об априорной грамматике самого Гуссерля, идея наличия нескольких, обычно – двух, языков имеет долгую и разнообразную историю. С некоторыми разветвлениями этой традиции, в частности, с апофатизмом, лосевский эйдетический язык, безусловно, имеет точки соприкосновения, и это могло бы составить отдельную тему – но не в нашем контексте. В большинстве же случаев между лосевским эйдетическим языком и теориями двух языков точек соприкосновения мало.
Своеобразие лосевского подхода в том, что его идея двух языков направлена не на различение разных по статусу предметов речи на одном языке (например, божественных и земных или, в одной из последних версий, различение естественного языка с его обычными референтами и метаязыка, для которого «предметом» является сам естественный язык), но на констатацию неединственности естественного языка (естественных языков) и, соответственно, на выявление универсальных признаков «языковости как таковой». И в лоне феноменологии, и в лоне неокантианства впоследствии также развивались идеи различных языков, эти идеи, как кажется, фактически имели в виду (как и большинство предшествующих версий двух языков) не два действительно разных по онтологии, природе и статусу языка с имеющимися у них общими универсальными свойствами, а либо два разных естественных языка (латынь – народные языки), либо (чаще) два типа речей на одном и том же естественном языке – например, язык науки и обыденный язык в развившемся в лоне неокантианства логическом позитивизме, поэтический и прозаический языки и др., или эмпирическая и трансцендентальная речь на одном и том же естественном языке у М. Мерло-Понти (подробнее о соотношении лосевской позиции с особым статусом языка в постгуссерлевой феноменологии см. далее).
Если попытаться усмотреть на этом фоне собственно лингвистические перспективы развития лосевской радикальной новации, то вырисовывается следующая картина. В большинстве известных версий двух языков (фактически имеющих в виду два типа речи, а не два языка) эти языки преимущественно различались по онтологическому статусу своих референтов, по типу абстракции или экспрессивности, жанру, ситуации общения и т. д. Лосев же акцентирует иное – то, что помимо естественных языков и других семиотических систем, имеющих чувственную форму существования, нужно в прямом смысле говорить об эйдетическом априорном языке, по отношению к которому – второй важный момент – естественные языки находятся в зависимом положении. Отсюда понятно согласие Лосева с Гуссерлем в том, что универсальные свойства языковости как таковой не завязаны на чувственную (звуковую) плоть естественных языков, на их семантику, грамматику и т. д. «Всякая энергия сущности есть… язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой… И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую… тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как звуковая…»