В лосевской же системе координат делезовский выход из «плена Идеи» – это не столько преодоление Платоновой метафизики, сколько «преодоление» гуссерлева понимания эйдетики как «чистого» смысла в результате фактического отказа от принципа редукции. Второе неразлучной парой следует, по Лосеву, с первым: сближая эйдетику с естественным языком, феноменология – иногда добровольно и целенаправленно, иногда вынужденно – делает соответствующий шаг в сторону позитивизма. Если, как полагал Лосев, считать, что идеи не существуют без естественного языка, без акта облаченности в него, выраженности на нем или – обратная сторона этого подхода – что лучшим способом усмотрения истинного смысла является феноменологическое вглядывание (вслушивание) в естественный язык, в несокрытое в нем, тем более, если на первый план выдвигать при этом вслушивание или вглядывание в семантику, особенно лексическую, то при таком вслушивании вместе с «материальной» стороной естественного языка, т. е. с его семантикой, синтаксисом, грамматическими формами (иногда – и звуковой плотью), и в эйдетику врывается, нарушая непроницаемость тщательно укреплявшейся Гуссерлем «дамбы» вокруг чистого смысла, эмпирическая волна (с лосевской точки зрения, эмпиризм подступал к этой феноменологической «дамбе» и с противоположной стороны: со стороны лингвистических концепций, сближающих чистый смысл с логическим мышлением – см. далее).
Сам Лосев был последовательным противником любых типов и разновидностей эмпиризма, сколь бы соблазнительные и интеллектуально рафинированные формы он в последние десятилетия ни принимал; можно даже говорить, что Лосеву была свойственна своего рода интеллектуальная идиосинкразия к «ползучей» и «слепой», как он говорил, эмпирике. Среди первых радикальная лосевская новация – концепт эйдетического языка – имела и ту цель, чтобы сохранить в неприкосновенности исходный приоритет смысла над фактами, а по возможности и дополнительно укрепить эту феноменологическую «дамбу».Грядущего господства позитивизма Лосев опасался заранее, с самого начала 20-х гг., поскольку усматривал его приметы во многом: не только в идеологически-политической атмосфере времени, но в том числе и в самих методах тогдашней философской борьбы с самим позитивизмом. Уже говорилось, что латентный позитивизм усматривался Лосевым в основе кантианского типа мышления; не составлял, как это ни странно на первый взгляд, в этом отношении исключения, с лосевской точки зрения, и основной гуссерлев метод феноменологии – описание усмотренных эйдосов. Хотя исходно феноменологическое описание формировалось в резком противостоянии психологизму и эмпиризму – с точки зрения прокламируемого «объекта» своего приложения (описание направлялось не на факты, но исключительно на смыслы), с другой стороны, по своей формальной процедуре описательный метод феноменологии ошибочно выстраивался, по мнению Лосева, иногда по косвенной, чисто иллюстративной, а иногда и по прямой аналогии с идеалом традиционного дескриптивного позитивизма, основанного на чувственном «смотрении» (или вообще на чувственных восприятиях) и утверждавшего необходимость сначала описывать усматриваемые чувственные «факты», прежде чем их объяснять (если вообще их надо объяснять). Лосев опасался, что отказ метода описания от признания наличия чисто смысловых закономерностей рано или поздно приведет при своем естественном развитии к отказу от концепта чистого смысла, т. е. от того «предмета», который первоначально прокламировался в качестве приоритетного или единственного. По лосевскому прогнозу 20-х гг., если феноменология сохранит верность принципу чистой описательности и не введет элементов объяснения смысла смыслом же, то уже в обозримом будущем возникнет опасность, что «дамба» между чистыми смыслами сознания и чувственными «фактами», укреплявшаяся гуссерлевым принципом редукции, постепенно зарастет позитивистскими «сорняками», и запрограммированный на только описание чистых смыслов феноменолог, сублимируя нерастраченную энергию объяснения, априорно и архетипически содержащуюся, по лосевской мысли, в самом смысле как таковом, начнет «гнаться» за обогащением разнообразия номенклатуры созерцаемых эйдосов так же, как принципиальный эмпирик – за обогащением количества и разнообразия фактов. [238]
Большинство версий дальнейшего развития феноменологии, действительно, как известно, пошло по пути количественного увеличения качественно различных феноменологически описываемых «фактов», возводимых в ранг «феноменов». Более органично такое расширение в случае прямого отказа от (или переинтерпретации) принципа редукции, [239] менее органично – тогда, когда целью продолжает быть априорное, в том числе априорный смысл. Во втором случае дополнительным стимулом к этому все нараставшему пафосу накопления того, что можно феноменологически созерцать и описывать, могло послужить и то, что – поскольку в связи с идеей внедрения в эйдетику естественного языка статус чистого эйдетического смысла пошатнулся – в ранг априорных первофеноменов и/или эйдосов стал возводиться все более и более широкий круг явлений. Одним из первых в этом смысле был М. Шелер: «То, чего мы здесь… решительно требуем, – это априоризм эмоциональной сферы… "Эмоциональная этика " в отличие от "рациональной этики " отнюдь не должна с необходимостью быть „эмпиризмом“… Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления» . [240]
Для феноменологии корректное расширение предметной области – вещь, безусловно, естественная, и рационалистический пуризм принципа редукции давно уже преодолен, однако понятно, что для Лосева многие из этих новых «феноменов» никак не могли встать в один ряд с единым, многим, покоем, движением и т. д., хотя, с другой стороны, Лосев тоже изначально имел целью расширение узкого гуссерлева понимания эйдетики – ведь сам инновационный концепт «эйдетического языка» тоже был не чем иным, как его расширением. Другое дело, что Лосев предъявлял ко всему вновь допускаемому в ограду априорного свои строгие требования: все допустимые расширения должны быть, по Лосеву, смысловым образом единообразно прошиты и сшиты, а не представлять собой хаотичный конгломерат или просто логическую классификацию или типологию. Так, в частности, можно ввести в эйдетику и аксиологические компоненты (например, в мифе), но – только те, которые феноменологически усматриваются как смысловой итог саморазвития смысла, а не те, которые можно было бы собрать воедино констатирующим описанием чувственных восприятий и эмоциональных «переживаний».
Если позитивистски перенастроенному феноменологическому описанию принципиальная разноприродность накапливаемых «феноменов» и прямо «эйдосов» мешала не слишком (как она никак не мешала и традиционному эмпиризму), то искомому Лосевым принципу объяснения, предполагающему выявление априорных и закономерных взаимосвязей смыслов-эйдосов и, следовательно, их некой онтологической однородности и совместимости, разноприродность эйдосов преграждала бы путь полностью. Понятно, что установка на количественное богатство и максимальную гетерогенность эйдосов исключает возможность толкования эйдетики в целом как особого языка – языка, к которому должно, по Лосеву, иметь то или иное сущностное отношение все новоприходящее, чему придается априорность или статус эйдоса. Гетерогенность новшеств препятствовала бы лосевской цели – нахождению каких-либо закономерностей в самодвижении и взаимосвязи априорных смыслов в пределах единого эйдетического языка.
События и здесь частично подтвердили «опасения» раннего Лосева. Аналоги с чувственным смотрением проводились, как известно, и самим Гуссерлем, но если у него они имели в значительной мере иллюстративный характер (что, впрочем, остается дискуссионным), то впоследствии аналогия постепенно перерастала в отождествление. В 1940-х гг. М. Мерло-Понти сформулирует прямой тезис, согласно которому «эйдетический метод – это метод феноменологического позитивизма» , [241] причем будет развивать эту идею в противовес логическому неопозитивизму аналитической философии (т. е. в мыслившемся Лосевым контексте – в противовес неопозитивизму неокантианского типа). Описанное выше условие расширения круга первофеноменов (отказ от жесткого понимания редукции) Мерло-Понти принял одним из первых: разворот в сторону позитивизма обосновывался им за счет переосмысления феноменологической редукции. Так, лучшее определение принципа редукции принадлежит, пишет Мерло-Понти, не самому Гуссерлю, а его ассистенту – Э. Финку, согласно которому феноменологическая редукция отнюдь не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания, она лишь отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, и только слегка ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, но лишь для того, чтобы они тем ярче явились взору, обнаруживая мир как нечто странное и парадоксальное. Цель феноменологической редукции, по Финку, не в уничтожении мира, а в осознании «удивления» перед ним. [242]
Тема «удивления» – чуда – была одной из главных и у Лосева (в «Диалектике мифа» есть специальные и подробные о нем разделы [243] ), причем также не в смысле отсылки ко всесодержащей античности, любившей толковать философию как удивление, а в ее обновленном – феноменологическом – прочтении. Если Мерло-Понти, в соответствии с позитивистской переориентацией, концептуализует «удивление» как тип смыслового отношения к парадоксальности чувственного мира, то у Лосева в толковании чуда сохраняется исходное приоритетное положение априорного – не чувственно постигнутого – эйдетического смысла. Лосевское «чудо» имеет обратную предложенной Финком феноменологическую природу: чудо «освежает» не восприятие чувственного мира, ярче являя взору его парадоксальность, а «освежает» восприятие априорного смысла, ярче являя взору и его парадоксальность (антиномическая тема), и его силу, поскольку чудо есть, по Лосеву, подтверждение власти парадоксальных законов априорного смысла над событиями, фактами и процессами чувственного мира. Чудо для Лосева – там, где чувственный мир удивительным образом послушно исполняет все, что предзадается ему априорными закономерностями сферы чистого смысла.