Основной критерий, по которому проводилась аутентификация этих сводов, – наличие цепочки ссылок (иснад), которая зачастую сопровождала каждый хадис. Те хадисы, чей иснад можно проследить до самого раннего и надежного источника, считались «убедительными» и принимались как подлинные, в то время как те, которые не соответствовали данному критерию, отвергались как «неубедительные». Основная проблема этого метода, однако, заключается в том, что вплоть до IX в., когда процесс составления этих сводов был завершен, надлежащий и полный иснад никоим образом не считался существенным элементом в распространении хадисов. Многочисленные исследования Джозефа Шахта о развитии шариата показали, насколько большому количеству широко признанных хадисов предположительно приписывались цепочки ссылок, чтобы придать им более высокий статус подлинности. Отсюда причудливая, но точная максима Шахта: «Чем более совершенен иснад, тем с более поздними преданиями он связан».
Но существует еще большее препятствие для использования Сунны Пророка в качестве основного источника права. После того как аль-Бухари и аль-Хаджжадж предельно строго изучили каждый хадис на предмет правильных ссылок, выяснилось, что их метод грешил отсутствием какой бы то ни было попытки придерживаться политической или религиозной объективности. Основная часть тех преданий, которые считались убедительными, были названы таковыми не потому, что их иснады были достаточно серьезными, а потому, что они отражали большинство верований и практик общины. Другими словами, хадисы были упорядочены, а Сунна разработана для того, чтобы придать смысл исламской ортодоксии и ортопраксии путем узаконивания тех верований и практик, которые уже были широко приняты большинством улемов, и ликвидацией тех, которые приняты не были. Хотя некоторые хадисы могут на самом деле содержать подлинное историческое ядро, истоки которого можно проследить вплоть до Пророка и его первых Сподвижников, правда заключается в том, что Сунна в большей степени отражает мнение улемов IX в., нежели уммы VII в. В конце концов, цитируя Джонатана Берки, «не сам Мухаммад определил Сунну, а скорее память о нем».
Достойная доверия или нет, Сунна была крайне бессильна при обращении к ней по множеству правовых вопросов, которые возникали по мере расширения ислама и превращения уммы в империю. Для решения этих проблем, о которых напрямую не говорится в Коране и Сунне, необходимо было разработать ряд других источников. Главным среди них было использование суждений по аналогии, или кийас, которое позволяло улемам проводить параллели между своим сообществом и общиной Мухаммада при выработке решений по новым и незнакомым дилеммам. Разумеется, пределы проведения аналогий практически не знали границ, и во многих случаях школы права, основанные на традиционалистском подходе, с осторожностью относились к тому большому значению, которое придавалось рассуждениям об откровении. Так что, пока кийас оставался жизненно важным инструментом в развитии шариата, улемы все в большей степени зависели от четвертого источника права – иджмы, или «юридического согласия».
Опираясь на высказывание Пророка о том, что «моя община никогда не согласится на ошибку», улемы полагали, что единодушное согласие правоведов одного периода по конкретному вопросу может создать обязательные юридические решения, даже если эти решения, по-видимому, нарушат коранические предписания (как это было с практикой забрасывания камнями за прелюбодеяние). Подобно Сунне, иджма была разработана специально для создания ортодоксии в мусульманском сообществе. Но что более важно, иджма служила для закрепления авторитета улемов как единственных, кто определял приемлемое поведение и убеждения мусульман. Действительно, прежде всего на основе иджмы были сформированы школы права.
К сожалению, поскольку юридические суждения этих школ прочно закрепились в мусульманском мире, в конечном итоге консенсус одного поколения ученых стал обязательным для последующих, в результате чего улемы стали все меньше уделять внимания разработке новых решений современных правовых проблем и все более погрузились в то, что в исламе насмешливо упоминается как таклид – слепое принятие юридического прецедента.
Следует упомянуть еще один важный источник права. На протяжении этапов формирования шариата бытовало общепринятое убеждение, что в случае, когда в Коране и Сунне не было ничего сказано по какому-то вопросу, а аналогия и консенсус не могли привести к решению, то квалифицированный правовед мог использовать собственное независимое юридическое обоснование для вынесения юридического решения, или фетвы, которая затем могла быть принята или отвергнута сообществом по желанию. Этот источник права, известный как иджтихад, был исключительно важным вплоть до конца X в., когда улемы-традиционалисты, которые в то время преобладали почти во всех основных школах права, отказались от него как законного инструмента толкования. «Закрытие ворот иджтихада», как было названо это решение, означало серьезную (хотя и временную) неудачу для тех, кто считал, что религиозная истина, до тех пор пока она не вступала в явное противоречие с откровением, могла быть познана силой человеческого разума.
К началу XI в. то, что зарождалось как собрания улемов-единомышленников ad hoc[20], превратилось в правовые институты, наделенные полномочиями Божьего закона. В современном суннитском мире существуют четыре основные школы. Шафиитский мазхаб, который в настоящее время преобладает в Юго-Восточной Азии, был основан на принципах Мухаммада ибн Идриса аш-Шафии (ум. 820), считавшего Сунну самым важным источником права. Маликитский мазхаб, который в основном распространен в Западной Африке, был основан Маликом ибн Анасом (ум. 795), полагавшимся при формировании своего мнения исключительно на традиции Медины. Ханафитский мазхаб Абу Ханифы (ум. 767), который доминирует в большинстве стран Центральной Азии и Индийского субконтинента, – безусловно, самая большая и самая разнообразная правовая традиция относительно широты интерпретаций. И наконец, Ханбалитский мазхаб Ахмада ибн Ханбала (ум. 855) – правовая школа, наиболее приверженная традиционалистской парадигме; она распространена на всем Ближнем Востоке, но имеет тенденцию к доминированию в ультраконсервативных странах, таких как Саудовская Аравия и Афганистан. В дополнение к этому – шиитская школа Джафара ас-Садика (ум. 765), которая будет рассмотрена в следующей главе.
Улемы, связанные с этими школами, закрепили свои позиции как единственные авторитеты приемлемого исламского поведения и единственные толкователи приемлемых исламских убеждений. Поскольку эти школы мысли постепенно превращались в правовые институты, то разнообразие идей и свобода мнений, которые характеризовали их ранний этап становления, проложили дорогу жесткому формализму, строгому соблюдению прецедента и почти полному угасанию независимого мышления, и даже мусульманский мыслитель XII в. аль-Газали (сам традиционалист) начал осуждать утверждение улемов о том, что те, кто не знает схоластического богословия в том виде, как его признают улемы, и не знает предписаний Святого закона в соответствии с приведенными против них доказательствами, объявляются неверными. Как мы увидим, претензия аль-Газали к улемам применима сегодня так же, как и девять столетий назад.
В современную эпоху, когда вопросы индивидуальных религиозных обязательств вошли в политическую сферу, способность улемов определять общественный дискурс в отношении правильного поведения и веры резко возросла. Им даже удалось расширить свою целевую аудиторию, заняв гораздо более активную позицию в сфере политики на Ближнем Востоке. В некоторых мусульманских странах, таких как Иран, Судан, Саудовская Аравия и Нигерия, улемы осуществляют прямой политический и правовой контроль над населением, в то время как в большинстве других государств они косвенно влияют на социальную и политическую сферу общества посредством религиозных указов, юридических решений и, что самое главное, через руководство исламскими религиозными школами, или медресе, где поколение за поколением молодые мусульмане зачастую воспитываются в атмосфере возрождения традиционалистской ортодоксии, особенно что касается веры в неизменное, буквальное толкование Корана и божественную, непогрешимую природу шариата. Как недавно утверждал один пакистанский учитель и ученый: «Исламское право не стало тем, чем является обычное право. Ему не пришлось проходить тот же процесс оценивания, как всем рукотворным законам. В случае с исламским правом все началось не с нескольких правил, которые затем постепенно множились или вместе с рудиментарными понятиями усовершенствовались по мере развития культурного процесса; и не с того, что оно возникло и развивалось вместе с исламским сообществом».
На самом деле шариат развивался именно так: «вместе с рудиментарными понятиями усовершенствовался по мере развития культурного процесса». Это был процесс, на который влияли не только местные культурные практики, но и талмудическое и римское право. За исключением Корана, каждый источник исламского права был результатом человеческих, а не божественных усилий. Ранние школы права понимали это и потому представляли не более чем тенденции в развитии мысли, которые существовали в мусульманском сообществе. Источники, на основе которых эти школы формировали свои традиции, в особенности иджма, допускали эволюцию мысли. По этой причине мнения улемов – будь то рационалисты или традиционалисты – постоянно приспосабливались к текущей ситуации, а сам закон постоянно истолковывался по-новому и повторно применялся по мере необходимости.
Независимо от этого ни одно из юридических решений, которые принимались той или иной школой права, не было обязательным для отдельных мусульман. Фактически вплоть до настоящего времени было принято среди верующих переходить из одной школы в другую, и ничто не запрещало мусульманину принять доктрину маликийцев по одному ряду вопросов и ханафитскую доктрину – по всем остальным. Так что просто необоснованно рассматривать как непогрешимый, неизменный, негибкий и обязательный к исполнению священный закон Бога то, что так очевидно представляет собой результат человеческого труда и потому явно следует меняющимся человеческим убеждениям.