самое фантастическое приключение» его жизни [Марголин 2017а: 37], но за эту ошибку он может заплатить изгнанием, скитальчеством и самой жизнью, «как Вечный жид, с мешком на спине» [Марголин 2017а: 37]. Ниже я рассмотрю некоторые темы романа, служащие осуществлению весьма амбициозного литературного замысла автора.
Взгляд рассказчика – это «слишком человеческий» взгляд «путешественника в незнакомой местности» [Марголин 20176: 295], плута, сказочного дурачка, случайно, по ошибке заплутавшего в дебрях «подземного царства» лжи и ищущего выход к свету, чтобы жить «слишком просто, по-человечески» [Марголин 20176: 293]. Когнитивная карта, на которой Марголин рисует траекторию путешествия, состоит из трех основных локусов: страна Зэка, включающая и оккупированную Польшу; условная Европа, из которой выпадают фашистские страны; и Палестина, ностальгически воспринимаемая как дом, реальный и символический [Марголин 2017а: 64], а также как утопия. Они составляют три космологические сферы, соответственно: подземную, земную и небесную (или, в наших терминах, эвидентную, конвидентную и инвидентную реальности соответственно). При этом характерно, что именно актуальное переживание, то есть жизнь в лагере, воспринимается рассказчиком как сон. Страны Зэка нет на карте, это «подземная Россия» – загробный мир, где живут не люди, а тени. Она противопоставляется живым людям: «На 48 квадрате столкнулся советский метод с живыми людьми» [Марголин 2017а: 141]. «Все это казалось нам сном наяву», говорит рассказчик Марголина [Марголин 2017а: 144]. Въезд в лагерь напоминает ему начало Дантова «Ада», и дантовские мотивы далее многократно повторяются на протяжении всей книги: «В средине нашей жизненной дороги // Объятый сном, я в темный лес вступил» [Марголин 2017а: 114].
Однако книга Марголина – это, скорее, анти-Ад, поскольку грешниками здесь являются не жители подземной страны, а те, кто их туда низверг и охраняет. Поэтому точнее было бы сравнить ее с «Энеидой» Вергилия, ведь культурный герой Марголина преодолевает многочисленные трудности своего «путешествия» не только для того, чтобы, подобно Одиссею, вернуться домой, но и с тем, чтобы снова стать самим собой, заново открыть, основать поруганную европейскую цивилизацию. В этой конструкции Палестина служит моделью для чаемого европейского ренессанса, а не наоборот. Такая историческая инверсия не случайна: сионизм видится автору не как симптом кризиса, а как его решение. В ней выражается и еврейский универсализм, в том его виде, который не противоречит еврейскому национализму: идея света народам, этического первородства евреев и их пророков. В этой связи не случайно также упоминание Марголиным пророка Ильи: «Вообразим фантастическую и сверхъестественную вещь: что бы было в городе Пинске, если бы явился туда в начале лета 1940 года Илья-Пророк» [Марголин 2017а: 74]. Явление Ильи-пророка – мотив слишком хорошо известный и в еврейской, и в христианской культуре. Обычно связанная с ним тема чудесного избавления оборачивается у Марголина горькой трагической иронией, а также отказом от обмана и самообмана, от попыток выжить ценой потери себя. И все же один элемент образа Ильи используется здесь напрямую – это непримиримая борьба пророка с язычниками. Палестина так относится к стране Зэка, как Илья-пророк – к язычникам, как правда относится ко лжи, искренность – к притворству [Марголин 2017а: 69]. Европа при этом, в рамках той же исторической инверсии, представляется той землей обетованной, которую, как уже было сказано, предстоит обрести заново. Сионизм оказывается моделью нового, не националистического, а культурного и этического, европеизма. Если Европа выглядит проектом будущего превращения ее в землю обетованную по образцу Палестины, то страна Зэка представлена как трагическая пародия, жалкая карикатура на идею трудового воспитания людей в Палестине: «Мы, сионисты, знали, как трудно, как непросто сделать чернорабочего или квалифицированного рабочего из человека, выросшего в условиях еврейского местечка» [Марголин 2017а: 141]. Советский Союз же, по мысли автора, полностью провалил этот эксперимент. Сравнение это, не столько наивное, сколько неуместное, обнажает важную черту социального мышления Марголина – его веру в универсальность еврейско-европейских ценностей и попытку применить их для анализа советской действительности.
Описывая крушение Польши в первые недели войны, рассказчик говорит: «В отличие от других евреев я твердо знал, где мой дом. Дом мой находился в Палестине» [Марголин 2017а: 12]. Подчеркивая свою чуждость Советскому Союзу, он заявляет уполномоченному в лагере: «Моя родина – Палестина» [Марголин 2017а: 148]. Рассказывая о дружбе с грузином Чикавани, он говорит «мой край, Палестина» [Марголин 2017а: 253] и сравнивает то, как оба они связаны со своими странами, указывая на главную черту этой связи – свободу, и прежде всего свободу труда, противопоставленного принудительному труду в лагере [Марголин 2017а: 296]. Он также называет себя палестинцем в одном ряду с «грузином, поляком и чехом» [Марголин 2017а: 256]. Палестина служит для него не столько географической, сколько национальной самоидентификацией, не заменяющей, а дополняющей еврейско-польскую и европейскую. Иврит определяется им как «родная речь» [Марголин 2017а: 54]. При этом рассказчик, как и сам автор, ко времени своего заключения едва прожил в Палестине три года (1936–1939). Слова рассказчика о Палестине имеют смысл не только в сионистском контексте: ими устанавливается эпический хронотоп героя, его статус путешественника и бродяги, «воздушного человека» (Luft-mensch), пришельца из другого мира – то ли реального, то ли нет. Уполномоченный в разговоре с заключенным путает Палестину с Германией, но география теряет всякое значение [Марголин 2017а: 149]. Палестина кажется каким-то сказочным и, возможно, враждебным «заморским» царством [Марголин 2017а: 7]. И все же в ней больше подлинной инвидентной реальности, чем в лагере, и именно последний, как уже было сказано, воспринимается героем как сон или фантазия.
В этом контексте даже обычное для ГУЛАГа отсутствие переписки между героем и его семьей в Палестине [Марголин 2017а: 150] служит своего рода подтверждением ее трансцендентности, внемирности (в отличие от польского Пинска, где жила мать Марголина, которая изредка все же получала письма от него). Такой взгляд на Палестину характерен не только для малограмотного уполномоченного, но и для советских евреев, встретившихся герою в лагере: они «ничего не слыхали о Палестине <…> точно они были с другой планеты. Когда мы им рассказывали о Тель-Авиве и Эмеке, они слушали, как негры из центральной Африки слушают рассказ белого человека о чудесах Европы – с удивлением, но без особого интереса, как о чем-то, что слишком далеко от них, чтобы быть реальным» [Марголин 2017а: 248]. И вновь бросается в глаза сравнение Палестины с Европой и даже, более того, с ее наиболее прогрессивными элементами, то есть тем, что названо ее «чудесами». Это могли быть «асфальт и бензин, бетон и темная зелень плантаций, тракторы и электростанции» [Марголин 20176: 208].
К таким чудесам относится и этический императив любви к ближнему, как к самому себе, воплощенный в «девушке из кибуца», о которой автор пишет: «Это лицо тогда же мне бросилось в глаза: родное лицо, интимно свое – таких девушек я видел в кибуцах Палестины, в синих блузках и платочках, – или в аудиториях Сорбонны и Льежа» [Марголин 2017а: 310]. Сведение Палестины и Сорбонны или Льежа, а также Киева (девушка была киевлянка) в единое культурное и даже антропологическое «свое» пространство призвано создать тот особый контекст, в котором органично и естественно выглядит ее жест: «Спокойно разломила свой кусок хлеба надвое и протянула мне половину. <…> Так естественно и просто, так „между прочим", как будто это было только привычным исполнением какого-то общепринятого долга вежливости. <…> Но это был лагерь, где люди перегрызали друг другу глотку за 100 грамм хлеба» [Марголин 2017а: 310]. Одним своим жестом эта девушка воспроизвела очевидную, но недоступную, то есть конвидентную, реальность Земли Израиля, где нет войны и где люди не умирают от голода, посреди лагерного ада [Марголин 20176: 12]. И наконец, этот кусок хлеба, лагерная пайка, символизирует саму Палестину в притче о том, как однажды в очереди за пайкой «огромный мужик» выдернул из рук рассказчика хлеб, но тот вернул его себе в короткой схватке [Марголин 20176: 297]. Жест дарения противостоит насильственному жесту присвоения, причем последний вызывает ответный насильственный жест, как и в сцене романа, в которой рассказчик атаковал зэка, повадившегося воровать его еду и вещи, не ожидая никакого сопротивления [Марголин 2017а: 225–226]. Так конфликт и борьба становятся неизбежными как следствие того основного состояния, которое может быть названо галутом, в философском и психологическом смысле слова. Лагерь, будучи противопоставлен Палестине, превращается в емкий символ галута, а в «Путешествии» в целом проявляется особая тема или сюжет «путешествия в галут и обратно». Этот сюжет погружен Марголиным в сказочный дискурс и состоит из ряда эпических топов.
Впервые попадая в лагерь, рассказчик испытывает глубочайшее недоумение как от того, что открывается его взгляду, так и от самого факта своего пребывания здесь. Для того чтобы придать окружающей действительности хоть какую-то осмысленность и одновременно выразить ее запредельную невообразимость, он погружает ее в сказочно-фантастический и мифологический дискурс. Обычно критиками отмечается лежащее на поверхности сравнение лагеря с адом, а всего путешествия – с «Адом» Данте, но на деле дискурс Марголина более сложен. Самая распространенная характеристика реальности, особенно в первой половине романа, – это «фантастический» и «фантастически». Еще в Ровно рассказчику попадается на глаза «толпа юнцов <…> в женских кофтах и фантастическом тряпье» [Марголин 2017а: 27] – новобранцы из Ленинграда. В недоумение его приводит не столько несчастный и нищенский вид советских людей, сколько его несуразность, травестийность «неправдоподобного сборища оборванцев» «в невероятных лохмотьях» [Марголин 2017а: 27]. В лагере первым пришло осознание социальной среды и идентификация «другого», правда, еще без отождествления с ним: «Все эти люди, которых мы видели, проходя по улицам – не были вольными людьми! Мы с удивлением повторяли эту весть, которая для нас звучала фантастически» [Марголин 2017а: 108]. Далее происходит постепенное приспосабливание к условиям жизни в этой среде, но и они, например «рабочее сведение», распределяющее между лагерниками питание и, по сути, шансы на выживание, кажутся сперва «фантастической комбинацией правды и вымысла» [Марголин 2017а: 136]. «Западники» решительно отказываются верить в реальность происходящего: «представить, что придется прожить 5 лет на каторге – впору было бы повеситься. Все это казалось нам сном наяву, фантастической чепухой, каким-то недоразумением» [Марголин 2017а: 144]. Впрочем, уже существование в оккупированной Польше казалось людям сном [Марголин 2017а: 31].