Так, темы власти и свободы перекликаются с композиционной семиглавой формой романа, в которой иерусалимское пространство храмового семисвечника сливается с эллинским пространством Семивратных Фив, основанных Кадмом, возможно, еще одним двойником Лакедема, ведь оба имени образованы от одного семитского корня К.Д.М., что означает одновременно древность, предшествование и восток. Сама эта форма романа представляет собой, выражаясь в терминах Лотмана, взрыв возможностей [Лотман 2000: 101–116], сингулярность, единственную точку, в которой все возможно и ничего нет и где поэтому не властна никакая власть и торжествует свобода. Рассказчик в главе «Двина» преодолевает боль и утрату, соскальзывая «в счастливое сумеречное пространство между реальностью и воображением, где память, качаясь на пороге, превращалась в силуэт возможного и уже переставала жечь рваную кожу души» [Соболев 2005: 138], где он слышит «голос, исходящий из небытия, из чистой возможности, из иного» [Соболев 2005: 139]. Роман, таким образом, воплощает то, что в книге «Евреи и Европа» Соболев называет «поэзией существования», «обнажением подлинности существования, хотя бы и во всей его неуниверсальности и историчности, (которое), хотя и неотделимо от истории, уже не является исполнением воли власти» [Соболев 2008: 391][81].
Тема свободы и противостояния всевластию укореняется в философии возможного, а также в поэтике и философии фрагмента, острова, архипелага. Причем это укоренение или вживление происходит отнюдь не в русле постструктуралистских концепций, таких, например, как ризома Делёза и Гваттари [Делёз, Гваттари 2010: глава 1]. Скорее, наоборот: если у французских мыслителей любой нарратив распадается и оказывается случайным набором означающих, различений и откладываний, любое из которых может быть соединено с любым другим, то у Соболева любая случайная точка континуума, любой знак может оказаться структуропорождающим источником реальности, вероятностной, поссибилистской составляющей некоего появляющегося и исчезающего, то есть диссипативного нарратива. Как говорит рассказчик в главе «Лакедем», «любой отрывок, чье происхождение было не выяснено, мог оказаться частью той же повести» [Соболев 2005: 21]. Такова структура реальности у Соболева, инвидентной, но, благодаря ее поссибилистскому характеру, превращающейся в конвидентную, то есть такую, где свидетельство о реальном возможно и нереализуемо одновременно.
Определяющей здесь является модальность возможного. Следует отметить, что она отличается также от хорошо известной в современной литературе неопределенности видимого и реального, идущей от барокко и романтизма к Гоголю и Кафке и далее к Кальвино и Пелевину. Мысль и дискурс Соболева движутся не в плоскости упомянутой дихотомии, снимающей возможность (и необходимость) любой эпистемологии, а в русле того, что в еврейской традиционной экзегетике называется драш: такая интерпретация отдельного фрагмента, которая позволяет включить его в потенциально неограниченное множество возможных нарративов, притом что сам нарратив видится не как заранее установленная закрытая длительность, но как постоянно меняющаяся самопорождающая динамическая система. Как говорит один из героев романа, в этом мире все связано со всем или подобную связь всегда можно изобрести [Соболев 2005: 150]. В этом случае неопределенность типа «может быть, а может и не быть» является не обманом восприятия или ошибкой мышления, не недостатком знания или понимания, а фундаментальным законом смыслообразования и вообще, как учит теория хаоса, законом мироздания.
Единство субъекта, сохраняющееся, несмотря на все судороги и надломы диссипативности и фрагментарности, называется в романе Домом – тем, что, по словам Джона Рёскина, не нужно заслужить [Соболев 2005: 32], то есть отыскать среди расходящихся тропинок, получить как приз в игре; тем, чего не может не быть даже у Вечного жида Лакедема, героя одноименной главы [Соболев 2005: 34]. Чем в таком случае может быть грусть Лакедема, «как будто у него нет дома» [Соболев 2005: 34]? Грусть – это печать проклятия, изгнания, отлучения или, говоря в понятиях романа, свойственных и хайфским сказкам, непринадлежности [Соболев 2005: 47]. Она же – признак бунта против всевластия всего, признак великого отказа, которым отмечены рассказчики и некоторые герои романа [Соболев 2005:224]. Грустью во взгляде на землю у последнего рассказчика, подводящего итог отказу, и завершается роман [Соболев 2005: 432–434]. Но в то же время этот отказ или утрата являются источником той «щедрости», к которой «рай непричастен» [Соболев 2005: 47], которая делает возможным сам рассказ, саму историю, как в Библии она делает возможным деторождение. Кроме того, благодаря непринадлежности «душа неожиданно получала краткую возможность заглянуть за край существования в бесконечное пространство истины» [Соболев 2005: 121].
Грусть препятствует непрерывному переживанию «дома», то есть истины как возвращения и принадлежности. Именно она создает фрагментарность речи и нарратива, а не интеллектуальная игра, идеологическая убежденность или эстетическое экспериментаторство. Обнаруживающийся таким образом эмоциональный или, точнее, феноменологический характер фрагментарности согласуется с концепцией культуры как диссипативной системы. «Дом» всегда существует, но переживать его можно только отдельными частями, феноменами – как Лакедем: так, будто его нет.
Эту же концепцию – «как будто» – мы встречаем в словах одного из героев главы «Самбатион», Джованни, обращенных к другому персонажу, Андрею: «Когда мир перестает прятать свое лицо, становится ясно, что это огромная мозаика, но совершенно бессмысленная. Нелепая, пустая, уродливая; и первое, самое естественное чувство – это желание встать в стороне, посмотреть на все это и засмеяться <…> Чувство долга – это умение жить, как будто мы всего этого не знаем. Не ерничать, не показывать на мир пальцем, не смеяться» [Соболев 2005: 90–91]. В этих словах слышится отголосок призыва Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать» [Спиноза 2015: глава 1, пар. 4][82]. Речь идет о том философском притворстве, которое является антиподом насмешки и карнавала, его отрицанием: это отказ от смеха, потому что «смех убивает» [Соболев 2005: 91] и обессмысливает все. Жить так, как будто дома нет, можно только находясь внутри него; жить так, как будто смысл есть, можно только находясь внутри бессмысленности как задания осмысления. Отказ от смеха есть поэтому отказ от всевластия, то есть отказ от внешней, тотализующей точки зрения, от объективирующего взгляда потребителя, делающего все видимым и прозрачным[83], от взгляда «фланера», любопытного и праздного горожанина[84]. Этот отказ Джованни называет чувством долга, в смысле долга понимать, вопреки непониманию его собеседника Андрея, видящего в долге нечто противоположное – «всего лишь добровольное и бессловесное подчинение власть имущим» [Соболев 2005: 90]. И наконец, концепция, высказанная Джованни-Спинозой, объясняет рассуждения о долге последнего из рассказчиков в главе «Дерево и Палестина» – как о противостоянии всевластности и сохранении «тонкого пространства свободы» [Соболев 2005:434].
Завершая эту феноменологию грусти, седьмой рассказчик подчеркивает невидимость, недоступность, не-существование «оси мира», воплощенной в образе Иерусалима, пустоту, чуждость, «недостижимость профанного» в нем [Соболев 2005:442]. Это наводит на мысль о том значении «дома», которое является противоположностью профанного: название иерусалимского Храма звучит на иврите как «Дом святыни» (Бейт микдаш), а историческое событие разрушения Второго Храма в Иудее в I веке н. э. зачастую именуется кратко – «разрушение Дома» (хурбан а-Байгп). Грустно то, что жить можно только в профанном – как Лакедем, словно Дома, то есть Храма, нет.
Тема профанного и священного переплетается с проблемой философии и религии, а также с проблемой свободы как ускользания от власти вещей [Соболев 2005:434] – одной из центральных проблем метафизики. В этой связи можно заметить, что роман Соболева ведет диалог с «Афинами и Иерусалимом» Льва Шестова, философа, неоднократно упомянутого и в книге «Евреи и Европа». Шестов видит в европейской философии «отказ от мира и того, что есть в мире», как часть эллинского мышления в противоположность библейскому. Соответственно, он понимает свободу как свободу от всеобщих и необходимых истин эллинского мышления, от знания, от власти данности. Ему вторит один из героев Соболева: «Истина – это смерть» [Соболев 2005: 363]. Путь к свободе Шестов видит в религиозной философии: «Религиозная философия есть <…> борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное „добро зело", расцепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он „распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)» [Шестов 1993: 335].
Н. Бердяев, вторя Н. Федорову и его философии воскресения, также говорит о творческом и бесстрашном преодолении истории и времени: «Воскресение означает победу над временем, изменение не только будущего, но и прошлого. В космическом и историческом времени это невозможно, но это возможно во времени экзистенциальном. В этом смысл явления Искупителя и Воскресителя» [Бердяев 1995: 160–161]. Для него царство свободы совпадает с царством истины, и состоит оно в отказе от мира. Если персонализм Бердяева выводит личность за пределы истории, то в персонализме Лосева личность реализуется в истории, что воспринимается как чудо [Лосев 1991: 134–160]. Поэтому для Лосева вопрос о свободе не стоит так остро, и уж конечно, она не видится противоположной истине. Только Шестов идет в этой религиозной философии возможного до конца и понимает, что наиболее свободное творчество – изменение прошлого, победа над временем и смертью –