невозможно без отказа от истины, от самого разума и без принятия мира во всей его исторической конкретности, как он ее понимает, со всем, что в нем есть.
Однако как быть с «немощным добром и всеуничтожающим злом» [Шестов 1993: 335], с «кровавым хаосом истории» [Соболев 2005: 443]? Неужели отказ от философских истин «Афин» и выбор «Иерусалима», то есть выбор веры, в силах превратить зло в добро, снять этическое, сделать противостояние «всевластию зла» ненужным? Если все возможно, согласно Шестову, вопреки нудительной силе истины, то почему именно творчество добра и выход за пределы «окаменевшего есть», факта, должны стать выбором индивидуума? Только потому, что для Бога все «добро зело»? Но не является ли это тотальное принятие всего еще одним языком всевластия? Не становится ли тогда философия возможного новым принуждением, нисколько не приближающим к свободе и к тому же оправдывающим зло? Не будет ли тогда религиозность или, в случае Соболева, мистицизм лишь бесплодным бегством от факта, от кровавого хаоса истории в избыточность фикции, фантазии, утопии и символа, как это не раз происходило в русской литературе последнего столетия?
В ответ на это трагическое недоумение строит Соболев свой Иерусалим. Всеединству власти здесь противостоит множество путей к свободе, данности противостоит фрагментарность, непрозрачность и случайность бытия [Соболев 2005: 421], истине – тишина и молчание. В отличие от Шестова, Соболев и его повествователи живут в реальном Иерусалиме, поэтому для них религиозно-философская проблема оказывается перевернутой: как сделать вид, что Дома, то есть Храма, нет, как обрести серьезность и грусть расставания, как отказаться от мистической бесконечности возможного и вспомнить о долге заботы о профанной истории, о «кровоточащем мясе мироздания» [Соболев 2005: 410], то есть о реальности? Вот почему для него Вечный жид Лакедем – это не миф, а реальный смертный, Самбатион – реальная река, хотя и скрывающаяся за другими названиями, Элиша – герой хотя и не написанного, но вполне реалистического романа, а Итиль – столица хотя и давно исчезнувшего, но ни исторически, ни религиозно не устранимого каганата. В том, чтобы сделать бывшее не бывшим, нет никакого чуда, как нет в этом ни спасения, ни воскрешения, ни прощения. Для этого нужно нечто обратное – желание и всевластие. Как и для того, чтобы сделать не бывшее существующим. Однако в этом нет ни истины, ни свободы, ни добра – одна иллюзия.
Для того чтобы обрести свободу в реальности, нужно не чудо и не забвение, а утрата и возвращение к точке слияния черных рек истории, к точке бифуркации, выбора, где истины всегда еще нет, но где она возможна. Святость, как говорит Орвиетта в романе Соболева, – это «искусство непринадлежности» [Соболев 2005:223]. Не нудительность, но контингентность, инвидентность истины в точке разлома времени, где все языки погружаются в тишину и пустоту, где история не освящается и не профанируется, а делается предметом молчаливой заботы и созидания, – это и есть путь слияния Афин и Иерусалима, предложенный в романе, написанном внутри живого, реально существующего, тонкого и трепетного пространства Вечного Города – подлинного пространства свободы, «покоя и безвременья» [Соболев 2005: 247]. Дихотомия Шестова трансформируется у Соболева в выбор между истиной и нарративом как «цельностью истории и понятности» [Соболев 2005: 417] и тем самым возвращается к платоновскому противопоставлению диалектики и софистики. Герой Соболева не в силах сделать выбор [Соболев 2005: 227]. Вернее, он выбирает сомнение, навязанное самим характером погруженного в войну города, и предпочитает говорить о «вещах в их данности, бессмысленности и конечности» [Соболев 2005: 375].
Эпиграфом к книге «Евреи и Европа» Соболев выбрал строки из стихотворения Пауля Целана «Nachmittag mit Zirkus und Zi-tadelle»: «da hort ich dich, Endlichkeit, singen, // da sah ich dich, Mandelstamm… Das Endliche sang, das Stete» («Я слышал, как поешь ты, о конечное, // я видел тебя, Мандельштам… Пело то, что конечно, то, что пребывает»). В главе, посвященной характеристикам еврейской литературы в Европе, Соболев подытоживает свои размышления и пишет, упоминая вновь эти строки Целана: «Еврейско-европейская литература – это литература конечности» [Соболев 2008:213]. Важнейшей особенностью этой литературы Соболев считает «демифологизацию языков власти», «всепроникающий скепсис, и в первую очередь скепсис политический» [Соболев 2008: 204][85].
Так и история несостоявшегося математика-самоубийцы в Иерусалиме, и сказка о семерых мужьях Сары и Ашмодее на берегах Двины встраиваются в контекст размышлений Соболева о власти и искусстве, о евреях и Европе, о непринадлежности и сомнении, о вечности и конечном. В этот контекст включаются все главы романа – начиная с конечности Вечного жида и либерализма Ишервуда в главе «Лакедем» – и заканчивая радикальным скепсисом и бесконечным колебанием без выбора и ответа в главе «Дерево и Палестина». Образ Целана, в особенности в «Двине», где он цитируется наряду с Мандельштамом, служит своего рода символом еврейско-европейской истории, от уничтожения Хазарии до Холокоста, а возможно, и истории вообще, которая и в «Иерусалиме», и в «Евреи и Европа», и в «Легендах горы Кармель» неоднократно названа хаосом [Соболев 2008: 86; 2005: 443]. Вынесенными за скобки этих исторических катастроф оказываются только те, кто свидетельствуют о них в своих снах и фантазиях – семеро рассказчиков, исполняющих свой долг у стен отстроенного Иерусалима. Ведь «всякая история <…> есть не более чем метафора для нашего бытия здесь» [Соболев 2008: 81].
Так переосмысливает Соболев хайдеггеровскую проблему «бытия и времени», сводя их вместе как створки одной метафоры, и в то же время бесконечно разводя их, и тоже внутри этой метафоры. Это внутри нее возникает то тонкое пространство свободы, которое ищут автор и все его разноголосые повествователи. Свобода, согласно поэтической детерминистически-хаотической философии Соболева, может быть как отчуждением и грустью, так и счастьем и отождествлением; как словом, так и молчанием; как отказом, так и долгом; как конечным существованием, так и вечной истиной. Она неуловима, как сама реальность. А иначе разве это свобода?
Елизавета Михайличенко и Юрий НесисСеть реального[86]
В прозе Елизаветы Михайличенко (р. 1962)[87] и Юрия Несиса (р. 1953) выходит на сцену новый реалистический герой – далекий потомок разных и принадлежащих разным эпохам культурных типажей: еврейского «человека воздуха» из местечка, английского денди, русского лишнего человека, французского фланера и американского битника. Как и его предки, этот герой существует в провале между различными реальностями, социальными слоями и образами жизни и благодаря этому приобретает необыкновенную интеллектуальную свободу. Он использует свое особое положение для развития таких форм наблюдения и поведения, которые характеризуются повышенной творческой активностью, открытостью, эрудицией, новаторством и хаотичностью. Этот герой расцветает в особенности на плодородной почве четвертой индустриальной революции, в мире компьютеров и интернета, глобальной деревни и умных машин. Его можно назвать человек скользящий — скользящий на бурных волнах информации и фальсификации, эмиграции и насилия, познания и безумия, составляющих единую мировую сеть культуры и истории. Он представляет собой гипергуманистическое воплощение артиста, плута-культуртрегера и странствующего философа, выросшего в культурных и идеологических войнах 1970-х годов и достигшего зрелости во время великих кризисов 1990-х и 2000-х. Он осознает абсурдность и жестокость мира, выживание в котором по-прежнему требует героизма, но его «героические» жесты постоянно срываются, и, так и не реализовав свой потенциал героя, он не становится ни воином, ни жертвой. Идеологема сорванного жеста насилия выражает сложную, не редукционистскую реалистичность этого героя, совмещающего философско-антропологическое познание насилия как лежащего в основании культуры – и гуманистическое сопротивление ему.
Человек скользящий возникает у Михайличенко и Несиса уже в одной из их ранних работ «Гармония по Дерибасову» (1990), носящей подзаголовок «Плутовской роман» и имеющей черты гротеска и абсурда. Герой романа Михаил Дерибасов – это новый пикаро, Гершеле Острополер и Остап Бендер в одном лице, его приключения приходятся на времена перестройки и канун развала Советского Союза. На фоне архаичной жизни российской глубинки он затевает новаторские коммерческие проекты, технологические и духовные, один смешнее и провальнее другого. В плутовской сюжет вплетены псевдоисторические хроники об основании и истории деревни, составляющие аллегорический скетч о советской истории.
Образ человека скользящего развивается и наиболее полно воплощается в иерусалимских романах, написанных Михайличенко и Несисом после их переезда в Израиль в 1990 году. Вполне эвидентный – сатирический, гротескный и иногда магический – реализм раннего, доизраильского периода соединяется с мощным инвидентным импульсом, вызванным эмиграцией и открытием авторами для себя Иерусалима как модели реального, то ли искомого, то ли неожиданно открывшегося и открывшего новые траектории (линии и сети) для путешествий человека скользящего. Иерусалим предстает живым и объектно-вещественным воплощением той культурно-исторической семиотической сети, которая составляет, в их восприятии, структуру реального.
«Иерусалимский дворянин» (1997) – это первый роман иерусалимского цикла писателей, который включает также романы «И/е_рус. олим» (2003), «ЗЫ» (2006) и «Talithakumi, или Завет меж осколками бутылки» (2018). Он находится на стыке двух традиций. С одной стороны, это лирико-гротескная сатира в духе поэмы в прозе «Москва – Петушки» Венедикта Ерофеева, с его ангелами, возникающими из алкогольных паров, и «окаянными вопросами», тонущими в бессмысленной серости будней. С другой стороны, это экзистенциалистская традиция, идущая от Достоевского, Ницше и Камю, которая сосредоточена на проблемах трансгрессии и сознания, героизма и жертвенности, силы жизни и слабости человека. Обе традиции объединены в романе с неоромантическим мотивом хрупкости национального существования, воплощенной в личностной хрупкости героя. Он становится полем битвы между добром и злом, пытаясь узнать Израиль и укорениться в нем, а точнее, научиться скользить, то есть мыслить и действовать, в его культурной сети.