Примечания
1
Работы Кэтрин Хэйле – яркое тому подтверждение [Hayles 1990].
2
https://dvoetochie.wordpress.com/2015/04/04/editorial/.
3
https://dvoetochie.wordpress.com/karakoy-and-kadikoy-l/.
4
Оригинал статьи: [Vermeulen, Akker 2010].
5
В главе частично использована публикация: Кацман Р. Realism-4.0: Israeli Russophone Literature Today // ludaica Russica. 2019. № 1 (2). P. 5–22.
6
Для обзора темы см. [Gratton 2014]. Некоторые из книг: [Harman 2018а, b; DeLanda, Harman 2017; Ferraris 2015; Gabriel 2015; Харман 2015; Мейясу 2015]. См. также журнал спекулятивного реализма: «Speculations»: http://speculations.squarespace.com/.
7
О социологическом применении теории автопоэзиса см. [Luhman 1995: 255–277].
8
Кэтрин Хэйле подробно остановилась на антропоморфизме в этой магии, принимающем формы «цифровых субъектов» и «посредников», которые воспринимаются как активные участники рекурсивной компьютерной коммуникации между людьми, текстами, машинами и их работой [Hayles 2005: 7].
9
О современном обсуждении теории мировой литературы см. [Damrosh 2014].
10
Электронная, то есть не предназначенная для печати, «рожденная в цифре» («digital born») литература может включать, помимо традиционных, экспериментальные жанры, такие как гипертекстуальная, интерактивная, игровая, мультимодальная и генеративная (соединение текстов, созданных человеком, с текстами, сгенерированными компьютером) [Hayles 2008: 3-30]. При всем богатстве возможностей электронной литературы «симбиоз нарратива и базы данных» имеет свои пределы [Hayles 2012: 195–198].
11
См. работы Ганса по генеративной антропологии от [Gans 1981] до [Gans 2011], а также [Katz, Gans 2015].
12
Этот образ кочует по страницам мировой, еврейской, израильской и русско-израильской литератур, особенно начиная с эпохи еврейского Просвещения XVIII–XIX веков и вплоть до «Мушкетера» Даниэля Клугера и «Белой голубки Кордовы» Дины Рубиной. Назовем в этой связи еще несколько имен: Eugen Rispart «Die Juden Und Die Kreuzfahrer In England Unter Richard Lowenherz» (1861), Ludwig Philipp son «Yakob Tirada» (1867), Меир Лахман «Дом Агуляр» (1873). Можно вспомнить также и трагедию Лермонтова «Испанцы», и евреев из «Айвенго» Вальтера Скотта. Особым развитием этого образа является образ еврейского пирата (см. [Крицлер 2011]).
13
См. работы, публикуемые в журнале генеративной антропологии «Anthropoetics», а также постоянный научный блог Эрика Ганса «Chronicles of Love and Resentment»: http: // www. anthrop о etics. ucla. edu/.
14
В главе частично использована публикация: Кацман Р. Синий Алтай. Неизвестные рукописи Авраама Высоцкого и генезис романа «Суббота и воскресенье» // Toronto Slavic Quarterly. 2016. № 56.
15
Первая попытка реконструировать биографию Высоцкого была предпринята мной в статье [Кацман 2016]. Я благодарю профессора Владимира Хазана за неоценимую помощь в дальнейшей работе над творческой биографией Высоцкого. Обнаруженные им публикации и письма писателя позволили существенно дополнить и исправить предыдущую версию.
16
«Палестинский текст» в произведениях и очерках русских писателей, путешествующих по Палестине, составляет отдельную тему. См. [Тименчик 2006а, б].
17
Первая публикация: Кацман Р. Путешествие в страну Зэка: поэтическая загадка Юлия Марголина // Slavia Orientalis. 2018. Vol. LXVII. № 4. P. 611–629.
18
Подробнее сравнение этих писателей, а также обзор книги Марголина в контексте литературы о ГУЛАГе см. [Toker 2000: 38–40].
19
Эти главы были опубликованы в интернете: [Добрускина 2019]. Как отмечает Добрускина на своем сайте, «первая часть почти полностью была напечатана в журнале „Время и мы“ уже после смерти Марголина (1977, №№ 13, 14, 15). Однако там нет указания на то, что это текст первой части „Путешествия в страну зэ-ка“».
20
Версия «Дороги на Запад» была опубликована в «Иерусалимском журнале» (2007. № 24–25) на основе архивных текстов, размещенных на сайте Добрускиной, упомянутом выше. Составители ссылаются на письмо Сараны Гурион от 30.11.1954 из Парижа, адресованное Марголиным, в котором та сообщает о публикации «Дороги на Запад», по-видимому, в одном из журналов. Однако это издание до сих пор не обнаружено.
21
Фрагменты были найдены, по словам составителя, профессором Любой Юргенсон (даты их написания не указываются). Новые главы публикуются без объяснений, за исключением главы «Трое» – отдельно написанной статьи, включенной в книгу по решению редактора-составителя [Марголин 20176: 93].
22
Между разными изданиями существуют незначительные текстуальные различия. Их рассмотрение, как и выяснение их причин, не входит в наши задачи.
23
О самом Марголине Роман Гуль пишет как о человеке «совершенно без всяких масок», не имевшем «ни малейшего желания петь с кем-то „в унисон“» [Гуль 1971: 256].
24
«Метареализм – это новая форма безусловности, открытая по ту сторону метафоры, не предшествующая ей, а вбирающая ее переносный смысл. „Мета“ – общая часть таких слов, как „метафора“, „метаморфоза“, „метафизика“ „Метареальность“ – это реальность, открываемая за метафорой, на той почве, куда метафора переносит свой смысл, а не в той эмпирической плоскости, откуда она его выносит. Метафоризм играет со здешней реальностью, метареализм пытается всерьез постигнуть иную. Метареализм – это реализм метафоры как метаморфозы, постижение реальности во всей широте ее превращений. Метафора – осколок мифа, метареалия (метареалистический образ, единица метареальной поэзии) – попытка восстановления целостности, индивидуальный образ, направленный к сближению с мифом, насколько это возможно в пределах современной поэзии» [Эпштейн 2005: 163сл].
25
В главе частично использованы публикации: Кацман Р. «Причудливые жертвоприношения»: проблема виктимности в романе Александра Гольдштейна «Спокойные поля» // НЛО. 2018. № 2. С. 271–289; Кацман Р. Роман-хаос. Александр Гольдштейн //Вопросы литературы. 2019. № 2. С. 63–79.
26
Сергей Оробий даже определяет «Помни о Фамагусте» как «роман-метод», направленный на «пребывание в реальности» [Оробий 2013].
27
Марк Амусин видит в «Помни о Фамагусте» «„сверхтекст“, идеальную модель самого процесса образного повествования» [Амусин 2007а]. В этой связи интересно свидетельство Ирины Гольдштейн о том, что в последние дни жизни писателя под влиянием морфия «выпаривалось и выгонялось химией вещество бессознательного; в этом веществе, к ужасу окружающих, оказалась „Поэтика сюжета и жанра“ Ольги Фрейденберг» [Гольдштейн И. 2006].
28
«Вместороманье», «романная проза», «роман в рассказах», «монологи персонажей из ненаписанного романа», «короткая проза», «письмовник», вымышленные дневники, вымышленная переписка, реальные биографии реальных персонажей, обозначенных вымышленными именами, вымышленные мемуары вымышленного героя, соединенного «дружбой» с автором-героем, «фейсбучный роман», «роман с литературой в кратком изложении», «роман с критикой» [Иванова 2016].
29
Евгений Штейнер писал, что Гольдштейн «может показаться концом – не столь прекрасной – но нашей эпохи, ибо знаково ее воплотил» [Штейнер 2006].
30
См., например, статью Михаила Крутикова, в которой роман причисляется к постколониальному изводу «ретроспективного космополитизма» [Крутиков 2014]. Ср. суждение, лишь отчасти шутливое, Евгения Лобкова: «Никто из наших соплеменников не писал о нашем народе с такой прямотой со времен Жаботинского (а до того – малые пророки). Этот космополит осознает неотделимость от еврейства. Национальное, патриотическое и религиозное чувство – несколько гипертрофированы» [Лобков 2006].
31
Марк Амусин считает, что сам Гольдштейн реализовал программу литературы существования в книге «Аспекты духовного брака» [Амусин 2007а].
32
Эволюцию творчества Гольдштейна Станислав Львовский сравнил с эволюцией «описания мира от классической картины к квантовой. Мужество, которое здесь требуется, – не столько мужество эссеиста, переходящего к прозе, а, скорее, мужество человека, отказывающегося от ньютоновской модели мышления о мире в пользу вероятностной, которая неизвестно еще к чему приведет» [Львовский 2006].
33
Об «имперскости» у Гольдштейна писали многие. См. например [Вайман 2003], [Амусин 2007а]. Михаил Крутиков усматривает в его концепции Средиземноморской русской литературы элементы «русской имперской традиции» [Крутиков 2014]. Яков Шаус видит ее как часть романтизма Гольдштейна [Шаус 2006].
34
Возможно, именно это превращает поэтику Гольдштейна в «поэтику радикального жеста», как писал Глеб Морев [Морев 2006]. Александр Бараш ставит во главу угла, скорее, жест теряния, отпускания, неудерживания или, как он говорит, «агрессивную мягкость» стиля Гольдштейна [Бараш 2006].
35
Сергей Оробий, цитируя этот фрагмент, определяет стиль Гольдштейна как феноменологический, характеризуемый «возведением восприятий и воспоминаний в разряд абсолютной достоверности» [Оробий 2013]. Марк Амусин пишет: «Истинная его стратегия и страсть – выдумывать, творить силой своего воображения новые, собственной выделки объекты, артефакты, сущности. И – убеждать читателей принимать их как должные» [Амусин 2007а].
36
Алексей Цветков видел Гольдштейна Вергилием, «проводником» на Елисейских полях вечности [Цветков, Абдуллаев 2006].
37
Первый термин принадлежит Гольдштейну [Гольдштейн 2006: 63], второй – Саше Соколову, восхищавшемуся текстами Гольдштейна [Соколов 2006]. Евгений Штейнер напрямую указывает на стихотворную метрику в тексте Гольдштейна [Штейнер 2006].
38
Рассмотрение прозы Гольдштейна как поэзии требует отдельного исследования. На первый взгляд, в ней обнаруживаются критерии поэтизации прозы, выделенные Вольфом Шмидом: парадигматизация текста, введение в него сети эквивалентностей; введение в текст мифического мышления, развертывание тропов, риторических фигур и клише; повышение значимости отдельного мотива в силу его включенности в межтекстовые связи [Шмид 1998: 22–23].
39
«Текучесть бесплотных даров», по словам Ш. Абдуллаева [Цветков, Абдуллаев 2006].
40
Елена Фанайлова говорит даже и о Спасении [Фанайлова 20066].
41
Львовский пишет: «…ритмика текста разрушает привычную ритмику вдоха-выдоха, шагов или тиканья часов, выводит читающего в мир с принципиально другим ходом времени, непривычным и травмирующим» [Львовский 2006]. Почти все критики отмечают ориентальную и орнаментальную природу письма Гольдштейна. Это наблюдение, однако, требует вдумчивого и систематического рассмотрения в отдельном исследовании и в более сложном ключе, как, например, в духе деклараций и свидетельств Евгения Лобкова: «Восточное многоцветие, оттененное синтезом острого галльского смысла и сумрачного германского гения, сочетается с библейской смелостью идей и образов <…> Западник. „Я, ненавидящий Восток, всю жизнь провел на Востоке“» [Лобков 2006].
42
См. [Alphen 2008], [Milnes 2010], а также уже ставшие классическими [Реуге 1963], [Trilling 1972].
43
После выхода «Спокойных полей» Андрей Мирошкин писал: «„Спокойные поля“, как и две предыдущие книги Гольдштейна („Аспекты духовного брака“ и „Помни о Фа-магусте“)> – это ни на что не похожий роман. Его проще всего было бы назвать „мемуарно-филологическим“ или „интеллектуальным"<…> Словесная и смысловая ткань „Полей" невероятно плотна, стиль густ и метафоричен, общая архитектоника напоминает каприз барочного гения. По причудливости письма и лексическому богатству Гольдштейну, пожалуй, нет равных в современной русской прозе. По-южному буйный и влажный синтаксис, тонко ритмизованная проза (с четким лейтмотивом анапеста), неологизмы а-ля Северянин („обэпиграммленный"), экспансия суффиксов („грубиянствующие"), тропические гроздья экзотизмов, изощренное корнесловие» [Мирошкин 2006].
44
Термин Гольдштейна, по свидетельству Михаила Юдсона [Юдсон 2007].
45
Чанцев пишет: «Поэтика и стилистика Гольдштейна – что пуля со смещенным центром тяжести, траекторию его мысли не предсказать, дух веет, где хочет» [Чанцев 2010]. Видение Гольдштейна – это «расфокусированная оптика <…> В намагниченной ассоциативным ворохом почти молитвенной лакуне назревает чистая пристальность, обращенная к форме, что призвана обуздать или, наоборот, раскрепостить бесформенность софистического ландшафта» [Абдуллаев 2006].
46
О том, что метафора есть двойная синекдоха, см. [Дюбуа, Эделин, Клинкенберг и др. 1986: 194–206].
47
Евгений Лобков замечает: «„Помни о Фамагусте" – перифраза „Если я забуду тебя, Иерусалим!"» [Лобков 2006]. Следует напомнить, что продолжение этой фразы – «да отсохнет моя правая рука!» – связывает потерю памяти с потерей, «убылью» тела, раной.
48
Это не противоречит упоминавшимся выше утверждениям о неметафизичности литературы Гольдштейна. Погруженность в конечное и телесное видится здесь эволюционным этапом в метафизическом поиске: «он ставил перед собой задачу иной эволюции, чтоб заменить физическую организацию, телесные лопасти, рычаги и органы, неопрятные сальники и брыжейки чем-то невиданно новым, энергетическим, буквичным и благозвучным» [Гольдштейн И. 2006].
49
Елена Фанайлова писала: «тем способом, которым А. Г. поставил вопрос о письме, актуализировал его для русскоязычных писателей в конце девяностых годов, литература приобретает статус жития. Или напомнить основной вопрос философии лирического героя Альбера Камю: возможно ли стать святым без Бога?» [Фанайлова 2006а].
50
Подробнее о телесности в творчестве Гольдштейна см. у Генриетты Мондри [Mondry 2009:208–231]. Правда, она чересчур поспешно записывает писателя в постмодернисты, несмотря на его очевидную эволюцию от постмодернистских экспериментов к поиску собственного слова [Шаус 2006].
51
См. у Наума Ваймана о концепции Гольдштейна о невозможности левого и необходимости правого искусства, ибо «только там гнездится еще мистика крови, почвы и веры»; и далее: «Еще поговорили (о том, что) садизм – это желанная смерть искусства и начало живого воздействия, что постмодерн неинтересен, он насквозь игрушечный» [Вайман 2012: 25]. Глеб Морев писал: «его занимало искусство, нарушающее грань между текстом как чем-то пассивным, предназначенным к восприятию исключительно читательскому, [и жизнью], искусство, нарушающее какие-то конвенции, выходящее в область прямого действия <…> литература для него была жертвенным занятием» [Морев 2008].
52
Вайман рассказывает о «перформансе Гольдштейна и Роттенберга на старом тель-авивском кладбище» на тему «сионизм как концептуализм» и о рассуждениях Гольдштейна «об эстетике бесцельного героизма, бессмысленного самопожертвования» [Вайман 2012: 42]. Упомянем в этой связи и другие художественные акции Александра Ротенберга (1966–2003), в которых принимал участие Гольдштейн: «несение большого деревянного ноля по Виа Долороза»; «сдача в аренду Русского Писателя на рынке „Махане Йехуда“» [Бараш 2006]. Эпатирующее описание Барашем похорон Гольдштейна кажется еще одним, последним «перформансом» с его участием-отсутствием: «Плоский блекло-желтый песчаный плац на прибрежной равнине. Тесные ряды невысоких белых плит, уходящие в перспективу. Бетонная ячейка, в которую из савана вытряхивают тело, как сигарету из пачки… Саван потом лежал, брошенный, вроде пляжного полотенца, на соседнем надгробье» [Бараш 2006].
53
Ср. у Наума Ваймана: «Я вдруг понял, что так провоцирует, жжет меня в его текстах: терзания по тотальной, всепоглощающей и гибельной прозе. Прозе, как событию жизни, а не литературы. Это, как любовь, которой не дано сбыться, любовь разлученных, искусства и жизни, которую вымаливают, требуют с тем большим неистовством, в крик: дайте, дайте, иначе умру! Хочется зачать от этого крика, воплотить» [Вайман 2000].
54
Анар Иманов вспомнил в этой связи о древнеегипетской «Книге мертвых» [Иманов 2014].
55
Надежда Григорьева писала: «Доблестная женщина действует так же, как ликвидирующая тела Империя, – она развоплощает плоть» [Григорьева 2004]. Александр Чанцев видит в письме Гольдштейна «тело без диктата телесного» [Чанцев 2010]. Впрочем, в рассматриваемом тексте речь у Гольдштейна идет не об империи и не о ликвидации тела, а скорее о власти над ним.
56
Ср. у Наума Ваймана об обсуждении Гольдштейном и его друзьями угрозы «конца поэзии и Культуры» [Вайман 2000].
57
Евгений Лобков вспоминает: «Я робко вопрошал: не рассыплется ли материал „Фамагусты“? Саша успокаивал: к концу вывяжутся все узлы» [Лобков 2006].
58
Догадка Евгения Штейнера, таким образом, кажется вполне обоснованной: «Припоминание-переживание у Гольдштейна отличается от прустовского. У него это проигрывание жизни еще раз напоследок – и переливание ее в миф и былину приданием склада и лада тому, что было и что помнилось. Преодоление бытийного хаоса мерным, молитвенным речитативом. Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что перед концом Гольдштейн превратился в сказителя-рапсода, вьющего нить уже почти оттуда и вводящего настроившегося на его волну читателя в едва ли не транс» [Штейнер 2006].
59
Статья 1997 года. См. также беседу Гольдштейна с Ильей Кабаковым (20.05.1997) [Гольдштейн 2009: 351].
60
Ср. также главу «Способы уклонения» в «Расставании с Нарциссом» [Гольдштейн 2011: 179–219].
61
В статье от 17 апреля 1996 года Гольдштейн указал, подобно Жоржу Батаю, возможность выйти из тупика массовой безликости и серийности в индивидуализме риска и жертвы, в уникальности боли [Гольдштейн 2009: 94].
62
Ср. статью Гольдштейна от 5 февраля 1998 года [Гольдштейн 2009: 224–225].
63
В «Аспектах духовного брака» (2001) Гольдштейн писал: «…культура, не окончательно утратившая волю к строительству, не может обойтись без пафоса <…>. Но, лишенные пафоса, то есть идеологии броска, прорыва, требования невозможного, культура и ее важнейшая составляющая, искусство, оборачивается бесплодным самоудовлетворением» [Гольдштейн 2001: 234–235].
64
Этот фрагмент, посвященный Энди Уорхолу, является версией статьи, опубликованной 13 марта 1997 года [Гольдштейн 2009:135–140]. См. также [Гольдштейн 2009:189].
65
Ср. статью Гольдштейна от 12 марта 1998 года [Гольдштейн 2009: 228–233].
66
В главе частично использованы публикации: Кацман Р. Иерусалим: диссипативный роман Дениса Соболева // НЛО. 2017. № 143. С. 291–312; Кацман Р. Философия свободы в романе Дениса Соболева «Иерусалим»: на пути от отказа к возможному //Studia Slavica (Academiae Scientiarum Hungaricae) // 2017. T. 62. № 2. P. 459–474.
67
О возникновении «палестинского канона» см. также [Тименчик 200бЬ].
68
В сходном ключе анализирует Роман Тименчик включенность «еврейской крови» в русское искусство и его понимание [Тименчик 2015: 209–221].
69
В этом «Иерусалим» существенно отличается от «Легенд». Последние, в соответствии с нарративными конвенциями заявленного жанра, имеют законченную и вполне традиционную структуру, притом что финал обычно остается открытым и сверхъестественный элемент присутствует не всегда, как, например, в рассказах «Про девочку и корабль» и «О человеческой пыли».
70
В хайфских сказках на передний план выходит тема пустоты в сочетании с темами непонимания, ошибки, бессмысленности и неудачи. Так, в главах «Про пустой дом на Халисе» и «О заброшенной синагоге и ее духах» полуразрушенные, опустошенные строения метафорически, а иногда и метонимически перекликаются с разбитыми или опустошенными сердцами, как, например, в сказках «О духах замка Рушмия», «Про великого поэта Соломона ибн-Габироля и фарфоровую куклу», «Про девочку и корабль».
71
Таким образом, утверждение Ларисы Фиалковой о том, что в романе Соболева нет мессии, можно считать не вполне обоснованным [Фиалкова 2010: 345].
72
Зоя Копельман видит здесь небесный Иерусалим [Копельман 2007]. С ней не соглашается Лариса Фиалкова [Фиалкова 2010]. Я склонен согласиться с первой: на образ Иерусалима метафизически накладывается образ его двойника (или черновика, как сказал бы Некод Зингер) – Петербурга.
73
Характерно, что за рассказом «Бессмертный» в сборнике Борхеса «Алеф» следует рассказ «Мертвый», в котором один герой занимает место другого, считаясь уже мертвым и действительно умирая в конце.
74
О еврейских пиратах см. также [Крицлер 2011].
75
Ср. с главой «О драконе горы Кармель и хайфской генизе» в «Легендах», в которой этот топос реализуется в образе пещеры, расположенной внутри горы Кармель в центре Хайфы и являющейся символом города: это место не-встречи двух влюбленных, место обмена письмами без адресата, по словам героев. Все, что им остается – это письмо, слова, ибо «любовь и жизнь возможны только в слове» [Соболев 2005: 104].
76
Способность Петербурга превращаться в другие города и наоборот хорошо известна. См. [Топоров 2005], [Уваров 2011]. См. также серию публикаций Дмитрия Спивака (1993–2007) под общим названием «Метафизика Петербурга», в частности [Спивак 2007]. Роман Тименчик, говоря о Петербурге в поэзии русской эмиграции первой волны, указывает на возможные «тактики обновления риторики», необходимой в дискурсе на столь «усталую», «тавтологичную» и заведомо «фрагментарную» тему [Тименчик 2003]. Тактика Соболева двояка: возведение фрагментарности городских образов до уровня парадигмы бытия и, как следствие, превращение города в диссипативную структуру, появляющуюся и исчезающую на поверхности хаоса, с характерными подменами и заменами на другие города и образы.
77
Понятие «пространства свободы» восходит здесь к концепциям Адорно [Адорно 2000: 37]. См. также обсуждение философии Адорно у Соболева [Соболев 2008: 312] (кроме того, в одной из хайфских сказок Соболева «Поезд Хайфа – Дамаск» фамилия главного героя совпадает с фамилией Адорно по отцу – Визенгрунд).
78
Вероятно, не случайно, что одной из немногих поэтических цитат вообще и из нееврейской литературы в частности в книге «Евреи и Европа» являются знаменитые слова из «Медного всадника»: «На берегу пустынных волн стоял он, дум великих полн» [Соболев 2008: 377].
79
См. [Агада 1922], 16-я глава «Потоп».
80
См. также специальные исследования и рецензии, напр. [Гуляев 2015], [Атоев 2015], [Оробий 2014].
81
Соболев также добавляет: «поэтическая речь в том ее понимании, о котором шла речь выше, возможна не только в поэзии, но и в прозе» [Соболев 2008: 393].
82
Соболев упоминает этот афоризм Спинозы в книге «Евреи и Европа» в отношении своего подхода к философии Деррида – не восторженного и не уничижительного, а именно понимающего [Соболев 2008: 360]. Возможно, это свидетельствует о близости концепции Джованни к позиции самого автора.
83
См. [Сеннет 2003], [Бодрийяр 2000].
84
См. обсуждение Соболевым соответствующей концепции Вальтера Беньямина [Соболев 2008: 259].
85
См. также [Вайс 2009].
86
© М. Л. Новикова, авториз. пер. с англ., 2019. В главе частично использована публикация: Katsman R. Nostalgia for a Foreign Land: Studies in Russian-Language Literature in Israel. Brighton MA: Academic Studies Press, 2016.
87
Известна также как художница под именем Элишева Несис или Eli7. См. https://www. saatchiart.com/account/collection/26105.
88
Книга существует только в электронном виде без нумерации страниц, поэтому в ссылке указываются номер раздела (I или II), номер части, название главы и номер абзаца. Если названием главы являются имена собственные, они иногда повторяются в одной и той же части. В таком случае за именем следует порядковый номер, соответствующий очередности упоминания (например, Давид-2). Здесь: II, 4, Вспомни Галину, последний абзац.
89
Сравните с истинной фрагментацией и фрагментацией как идеей и свойством мира и знания в романе «Иерусалим» Дениса Соболева (2005).
90
Роман существует исключительно в электронном виде, поэтому ссылки содержат только номера глав и абзацев.