Господь воцаряется в мире не силою Своего всемогущества,
(1) Христологическое обоснование этих мыслей см. в Агнце Божием, гл. последняя.
354
но действием Духа, вдохновением своим: «не воинством, не силою, но Духом Моим» (Зах. 4, 6). «Царствие Божие внутрь вас есть». Однако, водворяясь «внутрь», в сердцах, оно необходимо проявляется и в делах, овладевает волею, действительно «нудится». Образ строительства Церкви, свойственный как новозаветному языку, так и патристической письменности («Пастырь» Ерма), должен быть истолкован не клерикально, но всемирно-исторически. Однако, это строительство не является мирным гармоническим исполнением предначертанного плана, оно есть борьба и трагедия. Царству Христову противостоит злоба антихристианства, и оно оспаривается князем мира сего. Здесь мы возвращаемся к исходному разумению человечности и человеческого творчества, как имеющему для себя не только душевно-телесную потенцию, но и духовную окачествованность. Этим духом в христианскую эпоху является Дух Христов, т. е. Святый Дух, Христом посылаемый, сила Богочеловечества, а противостоит ему дух сатанинский, овладевающий человеческим духом, вдохновляющий к человекобожию, к диаволо-человечеству, civitae diabolica (и в этом смысле антитеза бл. Августина сохраняет свою силу). Как при падения человека соблазняющей явилась сила не из человеческого, но из духовного мира, которая, однако, отравила человека, так и в человечестве, искупленном кровью Агнца, не перестает действовать эта же самая сила. Она продолжает то же самое искушение человекобожия: «будете как боги», вдохновляя человеческое творчество этим самобожием твари, т. е. сатанизмом, в целях парализовать силу Богочеловечества, упразднить Царствие Божие. Поэтому то на путях истории развертывается эта борьба сил антихристовых против Царствия Божия.
В Откровении Иоанна дана, так сказать, схема истории, как борьбы двух ратей: христианской и антихристианской. Особенность этой борьбы такова, что она совершается не только в человеческом мире, но и при участии мира духовного. Человеческий мир не замкнут, но пронизан духовными силами. Мир человеческий не существует в отдельности от ангельского, — а также совершается и человеческая история, притом не только при участии светлого, ангельского мира, но и темных, сатанинских сил, причем эта борьба происходит как в духовном (гл. 12), так и в человеческом мире. Эта сторона духовной борьбы в своих частностях остается закрыта для человека. Она может открываться для него лишь чрез нарочитое откровение, или же ощущается им, как сила зла вообще, действующая в мире и в человеке. Участие духовного мира в человеческой истории однако не изменя-
355
ет ее содержания, как человеческого самооткровения. И это самооткровение человеческого гуманизма возглавляется человечеством Богочеловека, воцарением Христовым. Сидящий на коне воинствует во главе Своего воинства, сражающегося со зверем и лжепророком и воинствами их (гл. 19).
Силы зла и его вдохновения, действующие в мире, изображаются в Откровении символическими образами. Зверь, выходящий из моря человеческого, знаменует животное, стихийное начало в человеке, которое себя утверждает, как высшее и единственное. Это есть апокалиптическое человекобожие, вызов со стороны душевно-телесной стихии, «крови», утверждающей себя вместо духа, вопреки духу, и в этом самоутверждении получающей характер quasi-духовности или противодуховности. В таковом качестве это есть уже сила духовного порядка, гордыня звериного начала, как власти и силы, утверждающей себя в своей первоверховности, и действующая всяческий насилием. На языке наших дней это есть абсолютное государство, не признающее над собою высших начал, идеология силы, попирающей совесть, и в качестве таковой, неизбежно являющейся богоборческой: «Кто подобен зверю сему и кто может сравняться с Ним»? (Откр. 13, 5). Нашему времени дана некая полнота исторического ведения о «звере» в разных его образах. Но уже первохристианству суждено было выдержать первый бой за Христа с абсолютизмом Римского государства, требовавшего принесения себе жертвы в знак его признания, и ныне наступает аналогичное испытание. Вторым же атрибутом антихристианства является лжепророчество, идеология звериной власти, творящей знамения, а человеческое знание обращающей в орудие духовного принуждения. Такое значение лжепророка образно выражено словами Откр. 13, 15: «и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя. И будет всем положено начертание на руку их, так что нельзя будет ни продавать, ни покупать не имеющим это начертание» (16-11). И «число» (имя) зверя (666) — человеческое. Речь идет не только об озверении, но и осатанении человечества, которое становится духоборческим и богоборческим.
Оба начала, которые внутренне объединяются в своем богоборчестве и христоборчестве, — «зверь и лжепророк», означают, прежде всего, исторические силы, действующие в мире. Эти силы воплощаются и в личных представителях, «антихристах» (Ио 2, 18). Эти «герои» антихристианства, конечно, множественны. Однако богословская мысль и народное предание охотно
356
сливают их и в образ единого антихриста, и таким образом, в церковной письменности возникает учение и об едином Антихристе, завершающем своим единоборством со Христом всемирную историю. Около этого образа творится легенда и легко возникает мифология. Однако нужно спросить себя, действительно ли такое учение может найти для себя бесспорное основание, прежде всего, в Слове Божием, а затем и догматической традиции? Если с несомненностью предуказуется в Слове Божием антихристианство или, шире, вообще богоборчество, то отнюдь не столь же бесспорным является учение о личном антихристе. Ветхий Завет уже знает вообще мятежное движение в человечестве против Бога (Пс. 2, 2-3; 13, 1), как и примеры личной одержимости человекобожием и богоборчеством, — образы Навуходоносора и Валтасара, а в особенности Антиоха Епифана, — ветхозаветный образ антихриста: Дан. 11, 1 Макк. 1, 10 сл. Образами пророчества Даниила, несомненно, навеяны и некоторые новозаветные черты в изображении зверя в Апокалипсисе. Оставляя в стороне экзегетическую и критическую проблему всех этих текстов, в догматическом отношении мы должны отметить наличность различия в разных изображениях Антихриста. Прежде всего, в посланиях ап. Иоанна: 1 Ио. 2: 18, 22; 2 Ио. 7, говорится не об антихристе, но об антихристах, притом уже пришедших. Признаком их являются тринитарно-христологические ереси. Таким образом, речь идет здесь, прежде всего, о догматическом антихристианстве, а не об едином личном антихристе.
«Зверь» Апокалипсиса, как и лжепророк, есть также образ не личный, но коллективный, как и «блудница Вавилон», символ безбожной цивилизации (1 гл. 17, 18). Известная персонификация духовных сил в Откровении все-таки не содержит в себе столь индивидуальных черт, которые позволяли бы находить здесь учение о личном Антихристе. При этом надлежит отметить и тот факт, что антихристианство в послании ап. Иоанна и образах Откровения отнюдь не совпадает по предмету. Здесь говорится о разных сторонах общего антихристианского движения, которое в Евангельском апокалипсисе (Мф. 24), как и 2 Петр. 3, 3; Иуд. 1, 18; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 4, 1 характеризуется со стороны общего духовного упадка и развращенности.
О личном представителе богоборства говорится прямо лишь в 2 Фес. 2, 3-10: в связи с всеобщим отступлением «откроется» человек греха, сын погибели, беззаконник (причем это пророчество осложнено еще добавочными, трудно поддающимися истолкованию чертами, как «удерживающий» и «удерживающее»,
357
«тайна беззакония» и др.) Действие его напоминает зверя и пророка в Апокалипсисе («со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» 2, 8). Здесь явно идёт речь о каком то личном возглавителе богоборчества и человекобожия, как видимом внешнем признаке наступления конца, которого так суетливо ждали Солуняне. Однако нельзя выделять этот признак как центральный и единственный, но нужно брать его во всей полноте эсхатологического контекста. В последнем же основоположное значение придается антихристианству и отступлению.
Существенным здесь является, что уже с самого начала христианской истории и до конца христианство сопровождается своею черной тенью — антихристианством. История есть духовная трагедия, определяющаяся борьбой князя мира сего со Христом, в которой и совершается воцарение Христово. Поэтому в душе мира, как и в истории, возникает раздвоение, образуются как бы два центра, Жене, облеченной солнцем, противостоит великая блудница, которая есть тайна, Вавилон великий, упоенная кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых (Ап. 17, 1-6), сидящая на звере Багряном. Таким образом, неизбежно получается вывод, что есть не один, но два образа человечества, и возникает историософская проблема об их взаимоотношении.
Мир природного человечества не может быть отвергнут, если оно обожено, прославлено, вознесено на небо во Христе. И это обожение включает в себя и свой, так оказать, филогенезис, т. е. распространяется на все ступени бытия от самого творения мира. И мир, и человечество едины, хотя они и являются ареной внутренней борьбы. Человечество есть комплекс творческих потенций, который в своем душевно-телесном бытии един, но различается в духовном самоопределении. Человеческое сердце есть поле духовной борьбы. В этой борьбе один и тот же материал, — человечность, — служит для построения и града Божия, и Вавилона, ибо вне человечности нет других творческих потенций Задача христианства состоит не в том, чтобы аскетически умертвить эту человечность, но явить ее в силе и полноте христианского вдохновения. Христианство не должно быть бесчеловечно или внечеловечно. Оно не может быть в истории не творческим, а только пассивным, всякая пассивность является капитуляцией пред врагом, а освобожденное место занимается этим последним, что мы и наблюдаем в истории, — в порабощении христианства, — точнее не христианства, а «Моисеева седалища», — языческим государством и силами века сего, Господствующими классами.