В рассуждении о свободе нужно считаться, прежде всего, с исключительной многозначностью этого понятия и в силу этого с величайшей неточностью в его применении. Благодаря тому, оно способно менять свой смысл в пределах одного и того же рассуждения, являясь неким логическим хамелеоном, и это гибельно отражается на конечных выводах. Первая причина этой хамелеонности понятия свободы состоит в том, что оно не имеет своего положительного содержания. Поэтому оно неизбежно со-относительно чему-либо, обозначает не что, но как. В этом смысле свобода есть не онтологическая субстанция, но лишь модальность, которая различается в разных случаях своего проявления, как в зависимости от предмета, так и особого к нему отношения. В этом главная трудность в трактовании свободы, как и причина бесконечных недоразумений около этого вопроса. Сама по себе свобода пуста, она не существует в себе и для себя как таковая. Она не есть и шляпа фокусника, в которую можно опускать или из которой можно вынимать всякие вещи. Не существует свободы вообще, но лишь свобода чего-либо, в чем-либо, от чего-либо, к чему-либо, для чего-либо и т. д. Свобода есть только предикат, который может быть предицирован к разным понятиям или сущностям, притом в своем применении более отрицательно или ограничительно, нежели положительно. Свобода, взятая как таковая, вне отношения, которое в каждом отдельном случае ее положительно определяет, есть просто фикция абстракции, функция, превращенная вres, модальность, принятая за реальность. Она вполне аналогична в этом смысле категории ничто, как чистому и абсолютному, не, отрицанию. Не, как таковое, просто не существует иначе, как в логической абстракции, оно определимо лишь в отталкивании от бытия, как
136
модальность отрицания. Эта бестелесная тень оживает, лишь когда напивается живою кровью реальности, в качестве ограничения, получая, таким образом, существование на чужом теле. До-тварное же или не-тварное ничто просто не существует. И если говорится ο творении из ничего, то это означает лишь отсутствие всякого основания для создания мира, кроме самого Бога, ибо есть только Бог. Подобным образом и свобода до или вне того, что является субъектом или объектом свободы, также не существует, иначе, как в логической рефлексии или онтологической фикции. Свободе присуща модальность и поэтому релятивизм, и понятие абсолютной свободы есть contradictio in adjecto,
Все это говорится не для того, чтобы умалит значение свободы (так же, как и ничто) в бытии, но чтобы устранить некоторые предварительные недоразумения и логические иллюзии, поставить вещи на место. Напротив, практическое значение свободы, как модальности не может быть преувеличено. Как ничто в мире тварного бытия, или становления, становится положительной реальностью и даже силой, так и свобода есть дыхание тварного мира. Поэтому подлинного определения свободы надо искать в бытии относительном, в применении к свободе тварной, которая практически синонимирует свободе вообще.
Однако, как вообще тварь не может быть понята в себе и из себя, помимо мыслительного восхождения к Творцу и к небесному своему первообразу, так и тварная свобода должна быть понята из того соотношения, которое существует между Софией Божественной и тварной. Если настоящая область свободы в ее многообразных проявлениях принадлежит именно Софии тварной, тем не менее источника ее надо искать в Софии Божественной, и проблема тварной свободы вообще принадлежит к числу основных вопросов софиологии
Прежде всего, следует поставить вопрос: в каком смысле применимо понятие свободы к Божеству, и что оно в данном случае означает? Если не мифологизировать свободы, превращая ее в некую мифическую сущность, но видеть в ней отношение или модус бытия, то, очевидно, понятие божественной свободы может определяться лишь теми отношениями, которые существуют внутри божественной жизни. Есть ли здесь место свободе как таковой, в отличие или противоположность не-свободе (которая квалифицируется различными понятиями, но чаще всего как божественная необходимость)? Или же здесь нет места для такого взаимоограничения и противоположения, ибо в Боге существует полное совпадение или тожество свободы и необходимости, так что
137
нет и места для их различения иначе, как в абстрагирующей мысли, а тем более для их противопоставления?
Так как свое положительное содержание понятие свободы получает лишь в зависимости от того, к чему она применяется, то мы можем ее различить в отношении к Божественным ипостасям во Св. Троице, к божественной ψύσις или Усии и Софии, сущности и самооткровению Божию, — и, наконец, в отношении Творца к творению.
Тварная свобода необходимо является игрой светотени: лучи свободы должны отразиться от стены, которая есть ее граница, как я в системе Фихте нуждается в не-я, чтобы самоположиться. Самобытность здесь наталкивается на данность, и самоположение свободы рефлективно возникает лишь в связи и в зависимости от несвободы. Тварная свобода всегда относительна, или, что то же, модальна. Она соотносительна с необходимостью.
Но в Боге и для Бога нет никакой необходимости или границы, a следов., дляотносительной свободы, каковая существует, в тварном мире, здесь также нет места. В отношении к Богу является неточным и неправильным даже само употребление словасвобода, ибо Бог выше свобода, понятой в отношении к не-свободе или необходимости. Он есть сверх-свобода, для которой не существует свободы в соотношении к несвободе, — как Он в таком же смысле есть и сверх необходимость. Если выражать эту мысль на тварном языке, пришлось бы говорить, что Бог весь есть свобода, или, что то же, весь есть необходимость. Поэтому и неверно применять Оба эти понятия тварной полярности и антитетики к жизни божественной.
Свобода в творении, прежде всего, связана с личным началом. Личность, каксамобытность, из себя определение, есть синоним свободы, как актуальности или самополагания. Вне этого личности просто и не существует. И личное самополагание является и синонимом жизни: личность есть живое начало, она живет, a свобода есть функция жизни. Бог личный есть Бог живой: «жив Я, и славы Господней исполнь вся земля» (Числ. 14, 21). И, если говорить о свободе, точнее, о сверх-свободе в Боге, то следует ее, прежде всего, видеть в Божественной личности, Я. Однако, тварное я, как со всей убедительностью обнаружил Фихте, в своей свободе связано с необходимостью, — не-я, от него отражаясь и им ограничиваясь. С другой же стороны, оно ограничивается в отношении другого я, cо-я (1).
(1) Ср. Главы о Троичности, Прав. Мысль, 1.
138
— ты, он... Тварное я не абсолютно, сама свобода его несвободна, заключена в границы. Одна лишь Божественная личность свободна и абсолютна, ибо она есть Св. Троица, в которой Я и Ты заключены в единой троичной Личности. Она сама себя целиком в себе имеет, и она не нуждается в со-я вне себя. Поэтому ее самобытность или свобода сама себе довлеет.
Какова же та сила, которая эту свободу обосновывает, осуществляет, освобождает, от границы или необходимости? Эта сила есть внутриипостасная любовь Св. Троицы. Бог есть Любовь, и это определение Откровения применимо, прежде всего, к Божественной триипостасной Личности. Во взаимной любви трех ипостасей исчерпывающе раскрывается ипостасное начало и преодолевается ипостасная ограниченность. В Откровении говорится не то, что Бог есть свобода, но что Он есть любовь, и, следов., выше свободы в ее неотрывной связи с необходимостью. В любви же нет места свободе и необходимости, но есть только свобода, как свободная необходимость. В ней также нет места и личному самоутверждению, хотя и совершается личное самораскрытие. Любовь стоит по ту сторону свободы и необходимости, выше этого различия, поскольку любви Божественной принадлежит и совершенная полнота. В ней отдается все, чтобы все и приобрести. «Не оживет, если не умрет», «потерявший душу свою, сбережет ее».
Поэтому Св. Троица, Божественная Личность, — свободна от свободы, выше свободы, ест Сверх-Свобода, каковая и есть любовь. Но Бог есть не только Личность-Любовь, но Они еще имеет Свою природу, которая, в качестве Усии или φύσις есть корень и глубина Божественного бытия, а в качестве Софии, есть ее самооткровение в Боге. Природа в тварном духе есть данность, т. е. не-свобода, — необходимость, которая реализуется в свободе личности. Тварный дух для себя ест единство субъекта и объекта или предиката, подлежащего и сказуемого, и это раздвоение есть презумпция свободы, таким образом, связанной с данностью и ограниченностью. Этого раздвоения или ограничения нет в Божестве, ибо природа Божия есть до конца прозрачное самополагание триипостасной Личности. Она есть полнота, в которой одинаково не существует ни данности, на заданности. Будучи насквозь прозрачна, она и насквозь ипостасирована божественной ипостасью, принадлежит Божественному Я и в этом смысле нисколько от него не отделяется, хотя и отличается. Она не нарушает и не ограничивает Божественной свободы, а потому ее на себе и не рефлектирует. Природа здесь жизненно сливается с личностью, хотя отологический от нее и различается.
139
Природа Божия есть не только молчащая и бездонная глубина Усии, но и говорящая и являющая себя София. Триипостасная личность открывает себя в Софии. София именно и есть насквозь опрозрачненная бездна Божественной природы. Является ли она данностью, ограничивающей Божество, вносящей в него различие свободы и необходимости? Нет, ибо София есть самооткровение внутриипостасной любви, есть любовь. София есть самоположение взаимно жертвующих собою ипостасей, она до конца пронизана ипостасной любовью, которая есть не отрицательная, рефлектируемая от необходимости, но положительная свобода, сверх-свобода. София есть любовь Бога к самому Себе в Своем самооткровении, причем и она любит Бога, хотя и не ипостасной любовью. Но любовь растворяет в себе всякую данность, т. е. необходимость. Бог есть любовь, т. е. положительная свобода, сверхсвобода, не только в ипостасном, но и в природно-софийном аспекте, — не только Бог, но и Божество.