овное естество в человеке. Дух человеческий имеет божественное происхождение и может быть причастен божественной жизни, являясь в этом смысле божественным, хотя сам по себе он и не есть бог, в себе имеющий самобытный источник личного бытия и природы. Личный дух человека также сотворен Богом. Это значит, что личное начало в нем призвано к бытию, как некое повторение или отражение Личности Божией в небытии. Хотя оно и имеет в себе простоту, свойственную духу, однако оно определенно окачествовано при своем сотворении. Человеческие ипостаси получили конкретное бытие лишь в соединении с тварным космосом, как его ипостаси, — в этом смысле они нераздельны с ним. Эта связь и есть его телесность, или воплощенность. Человеческая ипостась не знает духовного, премирного бытия и в нем бессмертия, которое было бы независимо от воплощения. Человеческий дух не есть дух бесплотный по сотворению, каковы ангелы. Такого независимого от мира бытия человеческого духа вовсе не существует. Человеческий дух поэтому не имеет абстрактного, нечеловеческого бессмертия, самое его бытие, а потому и бессмертие, поскольку оно есть, окачествовано миром, с ним неразрывно связано, есть человеческое бессмертие, которое
(1) Эта сторона вопроса остается совсем неразрешенной в учении о воскресении, чем и вносится двусмысленность в идею «проекта» всеобщего трудового воскрешения, «общего дела». Если полной смерти нет, то возникает вопрос о загробном состоянии, которое должно быть как то включено в «проект», чего до сих пор не было. В противном же случае речь может быть не о воскрешении с тожеством умерших и воскрешаемых, но лишь о повторении, чем разрушается и идея воскрешения, а целостное человечество подменяется кошмарным собранием роботов, имеющих хотя бы и совершенное сходство, но не тожественное сознание.
384
в осуществлении своем вмещает и смерть, и воскресение. То и другое, совершившееся во Христе, а в Нем и чрез Него во всем человечестве, имеет для себя, так сказать, онтологическое место в человеческом естестве, воспринятом в полноте Господом при воплощении. А потому и то разделение в нем, которое происходит в смерти, было бы онтологически противоречиво, а след., и невозможно, если бы оно отделяло дух от всего человеческого естества, т. е. души и тела, и тем совершенно разрушало бы человека, его расчеловечивая. Напротив, это разлучение смерти отделяет человеческий дух, остающийся в соединении с душой, лишь от человеческого тела, т. е. от всего природного мира. Этим приводится его человеческая энергия (душа) в состояние потенциальности, тени, теряет полноту жизни, однако, силою Божией, явленной в воскресении Богочеловека, она способна восстановиться, воссоздать свое тело, и постольку осуществить свое воскресение: «все оживут, каждый в своем порядке; первенец Христос, а потом Христовы» (1 Кор. 15, 22-3). И к этому же относится образ зерна, содержащего в себе всю потенцию жизни и только ждущего Божественного мания, чтобы превратить ее в ее энергию: «когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело (7-8). Дух человеческий существует, как ипостасная потенция целостного человека, имеющего тело, энергия же которого есть душа. В смерти эта энергия парализуется, но не уничтожается. Она остается присущей личному духу, как его качество. Поэтому то так важно понять человеческую смерть не как уничтожение жизни, но как успение, т. е. временное прекращение действия души относительно тела. Душа не умирает, а лишь относительно потенциализируется, в этом смысле — но только в этом — и можно говорить об «усопших», причем однако образ этого успения и степень его различны.
Эти общие мысли о смерти, относящиеся к онтологии, надлежит догматически проверить и подтвердить на основании христологии, что именно представляет собою смерть Христова? Развоплощение ли Логоса, с разделением обоих естеств, божеского и человеческого, с разлучением Божеского духа от человеческих души и тела? Уже самый вопрос этот содержит в себе и ответ, т. е. выявляет всю невозможность самого этого допущения. Боговоплощение нерушимо во веки веков, и против него бессильна смерть. Ап. Петр к воскресению Христову применяет (Д. А. 2, 31) псаломский стих (15, 10): «ибо Ты не оставишьдуши моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление». Божественный Ло-
385
гос и в смерти Своей сохранил соединение с человеческим естеством и не разлучился с человеческой душою даже во аде, хотя и разлучался с плотью. Эта душа в воскресении действием Божиим возвратила свою животворящую силу. В таковом смысле и говорится, что Христос воскрес из мертвых (1), хотя и будучи воскрешен Отцом силою Св. Духа Господь и во гробе пребывает Богочеловеком во всей полноте. Сохраняется и связь Его Божественного духа с телом, как залог воскресения (на этом основывается догматическое учение о мощах). Как смерть Христова не была разделением Божеского и человеческого естества и разлучением души и тела, так и Вознесение Христа на небо с плотью также является не оставлением мира, но закреплением и увековечением Его связи с ним: «ce Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20). Таким образом, смерть Христова, как акт жизни Его человеческого естества, по характеру своему не отличается от общечеловеческой смерти Его тридневное пребывание во гробе соответствует загробной жизни. Это загробное служение Христово выражается в сошествии Его во ад и проповеди содержащимся в нем душам Тело Господа пребывает во гробе в состоянии Божественного Мертвеца, хотя к нему и не приблизилось «истление», ибо сила смерти здесь была ограниченной: смерть Христова была не внутренне неизбежная, но добровольно Им на Себя принятая. Общение с душами усопших, каковым явилась «проповедь во аде», свидетельствует, что после смерти Господь пребывал в состоянии, доступном общению усопших и в этом смысле аналогичном их собственному: будучи без тела, Он оставался в соединении с душой, все же принадлежащей этому миру, поскольку и «ад» (шеол) ему также принадлежит. Эта связь душ усопших с миром, как и между собою, подтверждается и некоторыми притчами. напр., о богатом и Лазаре. где души их взаимно узнают друг друга в зычной индивидуальности своей: богатый «поднял глаза свои и увидел вдали Авраама и Лазаря (Лк. 16, 25).
Обычно в церковной письменности, — в житиях и прологах, как и в отеческих творениях (свв. Макария Вел., Кирилла Алекс., в некоторых церковных гимнах (2) смерть описывается чрезвычайно конкретными чертами. Согласно этим описаниям, она состоит в отделении от тела некоей прозрачной оболочки, имеющей его образ и сохраняющей его жизненную силу. (Подоб-
(1) См. Агнец Божий, глава о воскресении Христовом
(2) Весь этот материал собран у преосв. Игнатия. Слово о смерти (собр. соч., т III). Ср. сопоставления у м. Макария, т II § 250.
386
ное же, с соответствующей терминологией, описывается и в оккультической литературе, как данные ясновидения). Такой же характер усвояется смерти и в разных случаях посмертных явлений у мерших в своем прозрачном образе. Соединяя все эти черты, мы можем считать, если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в «загробном мире», т. е. в новых метафизических условиях существования. Душа, пребывающая в такой оболочке, в сверхтелесном образе, который отделяется от своего собственного телесного субстрата, сохраняет связь с духом. По сравнению с полнотой жизни в теле, которая предустановлена для человека, как соответствующая его естеству, эта ущербленная жизнь является «успением» телесной жизни, однако отнюдь не ее перерывом. Жизнь продолжается за гробом. Эта жизнь по своему состоянию остается для нас трансцендентной и недоведомой (почему и чрезмерное о ней любопытствование является духовно нездоровым, переводящим христианскую мысль на рельсы «духовного знания» или оккультизма). Однако некоторые основные черты здесь могут быть установлены, как вытекающие из основных положений нашей веры.
И прежде всего, смерть, как «разрешение души от уз тела» (Фил. 1, 23), есть великоепосвящение (1), откровение духовного мира. Грехопадение, облекшее нас кожаными ризами непроницаемой чувственной телесности, лишило нас духовного ясновидения (2). Первозданный человек находился в естественном общении ангелов, которое для него закрылось после падения. Оно восстановляется лишь во Христе: «отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ио. 1, 51). Поэтому в случаях чрезвычайного духовного потрясения, по особому смотрению Божию, бывали и могут быть явления ангелов (3). Небо закрылось, и человек изгнан из Эдема, в который до грехопадения Бог приходил беседовать с человеком, т. е. был доступен и прямому человеческому ведению. Божественный мир сокрылся в трансцендентность, он стал предметом веры или же проблемой и теоремой
(1) Вдохновенные страницы об этом можно найти у Schell. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe.
(2) Под этим именем оккультисты свое оккультическое ясновидение выдают за «духовное», не отличая души от духа и усматривая в них лишь разные ступени одной и той же субстанции, низшая ступень которой есть материя высшая же — божественный Дух.
(3) Ср. Лествицу Иаковлю, глава «Ангелофании и теофании». Также Свет Невечерний: Зовы и встречи.
387
для мысли. В этом и состоит ущербленность и неполнота телесного бытия человека, и притом роковая. Можно сказать, что, находясь в теле, человек проходит только одну область жизни, между тем он предназначен ко всей ее полните. Это делает земной опыт его жизни ограниченным. И если бы человек навсегда оставался заключен в кожаные ризы своего собственного тела, то он, можно сказать, и не сделался бы человеком в полноте своей, ибо создан гражданином обоих миров, для неба и земли.