Из всего этого выводим, что загробное состояние предполагает не смерть и даже не обморок духа, но продолжение его жизни, начавшейся на земле. А это означает, в свою очередь, что, несмотря на ущербленность этой жизни, протекающей вне тела, и с этим связанную известную пассивность, нельзя рассматривать загробного состояния, как раз навсегда данного и неизменного, с полным отсутствием творческой свободы и изменчивости. Оно есть продолжение духовной жизни, которая не завершается за порогом смерти, и оно есть своя особая часть пути, ведущего к воскресению. Последнее же не есть только действие Бога над человеком, силою Христова воскресения, но предполагает еще и духовную зрелость, готовность человека к его восприятию (так же, как и физическая смерть имеет для своего наступления внутренние времена и сроки). Эта связь жизни и смерти, включающая и эту последнюю в общее движение к эсхатологическому свершению и в нем новому рождению, обычно заслоняется представлением о смерти, лишь как о частном суде, статически определяющем загробные судьбы и лишающем их своего собственного, самостоятельного содержания. Последнее состоит, с одной стороны, в том новом посвящении, которым является соприкосновение и общая жизнь с духовным миром, как и собственные внутренние события в этой продолжающейся духовной жизни. Об этой жизни нам мало открыто, и не следует преждевременно стремиться к этому ведению, которое имеет прийти в грядущем эоне само собой, силою развивающейся жизни воскресения. Но мы должны знать, что эта жизнь для каждого из нас связана с тем падшим состоянием, которое открывается в нас на «частном суде», причем это жизненное самоопределение каждого из нас на земле не может быть только концом и исходом жизни, но и началом нового ее продолжения. Моисей и Илия, явившиеся в свете Преображения и беседующие со Христом об исходе Его, обнаруживают такое ведение о Христе и деле Его, которое могло быть приобретено только за гробом (или же в том особом состоянии отшествия из мира, которое свойственно Илии, миновавшему смерть при своем взятии в небо). Сле-
396
дов., во всяком случае, загробная жизнь продолжается, и здесь нельзя ссылаться на исключительное избранничество обоих великих мужей Преображения. Они все же остались человеками, один из которых, Моисей, вкусил смерть человеческую. Несвойственное всем человекам не может быть и им свойственно. Откровение Иоанна полно примеров участия усопших в жизни мира, которое, конечно, было бы несовместимо с одною лишь пассивностью их загробного состояния. Примеры: гл. 5, 8-12; 6, 9-11; 7. 13-17; 14, 1-5; 15, 1-3: «и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца». И это есть новая песнь Моисея, воспетая им в загробном состоянии, как выражение благодарных чувств «всех народов»: 19, 1-6 («и слышал я как бы голос многочисленного народа»); 20, 4-6. Разумеется, в зависимости от характера этого самоопределения продолжение жизни за гробом является болезненным и мучительным в исходном состоянии, или же, напротив, блаженным уже в начале, со всем бесконечным многообразием индивидуальных судеб. На языке библейском, преимущественно ветхозаветном, все это многообразие объемлется двойной схемой «ада» и «рая» (причем около этой схемы возникает еще ряд мнимых вопросов, так сказать, загробной топографии: о «месте» рая и ада, что есть, конечно, лишь образное выражение соотношений иной, не физической, но «духовной» пространственности). Католики, не удовлетворяясь двойной схемой, примышляют еще тройственную, включая сюда чистилище. Здесь, в средневековом миросозерцании (законченное выражение получившим в «Divina Comedia» Данте) эта топография получает вполне конкретное выражение. Восточное богословие, к счастью, никогда не достигало такой топографической конкретности, хотя в отдельных случаях и принимало в себя древние синкретические представления (1). Надо сказать, что в православии. наряду с традиционной двойственной схемой рая и ада, с исключением чистилища, существует спасительная неопределенность в самом разграничении обоих в виду того, что грань между ними является отнюдь не непреходимой, ибо она может преодолеваться по молитвам Церкви (особенно ясно эта мысль выражается в 3-ей молитве на вечерне дня Пятидесятницы) (2). Однако, богословы, невзирая на это, рассматривают за-
(1) Таково, например, учение о мытарствах, o котором и у м. Макария (ΙI § 250) читаем. «земные вещи принимай здесь за самое слабое изображение небесных. Надобно представлять мытарства не в смысле грубом, чувственном, но духовном, и не привязываться к частностям, которые у разных писателей представляются различными».
(2) И у св. Иоанна Дамаскина читаем следующие замечательные слова, «если Церковь молится за всех, с покаянием скончавшихся, и ее мо-
397
гробную жизнь преимущественно, как «мздовоздаяние»: «смерть есть предел, которым оканчивается время подвигов и начинается время воздаяния, так что, по смерти, невозможно нам ни покаяние, ни исправление жизни». Таково преобладающее мнение богословов, которое выдается и за учение Церкви. При этом «мздовоздаяние» берется обычно статически, как неизменное, пассивное состояние, к которому трудно применимо понятие жизни. Ему более соответствует ветхозаветный образ рафаимов в шеоле, теней, которые ведомы и античному язычеству (тень Ахиллеса в Одиссее). Но Бог Авраама, Исаака и Иакова есть Бог живых, а не мертвых, и адские мучения суть состояния продолжающейся жизни, которая не только их претерпевает, но и творчески изживает и прe-творяет изживаемое, что соответствует идее «чистилищного» состояния. Разумеется, это есть ущербленная жизнь, лишенная полноты творчества, которая относится лишь к невозвратимому земному прошлому. «Дела праведника идут за ним», конечно, как и дела грешника, и вообще всякие земные дела. И это надо понимать не в смысле кодекса наград и наказаний, который подлежит неизменному исполнению. но в смысле продолжающейся жизни, для которой определяющим, но отнюдь не исчерпывающим предусловием является земная жизнь с ее итогом (1). Хотя выражения о мзде и награде применяются и в Слове Божием и даже исходят из уст самого Господа, однако мы должны понимать их не как внешне-юридический закон, противный духу Христова Евангелия, но как онтологическую связь, внутреннюю необходимость, согласно которой выстрадывается все несоответствующее призванию человека, но им совершенное в земной жизни: хотя сам и спасается, но «как бы из огня». Однако эта загробная жизнь представляется не только «мздовоздаянием», но и новым продолжением жизни; «ибо знаем, что когда земной дом наш, эта хижина, разрушатся, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный,
литвы сильны пред Богом и благотворны для них, то все, за кого она молится, спасутся, и никто не лишится блаженства. Пусть так, и — o если бы сие исполнилось! Ибо сего-то и жаждет, и хочет, и желает, о сем радуется и веселится преблагий Господь, да никто не лишится Его божественных даров» (м. Макарий, II § 258). На основании этих слов можно скорее заключить, что для православия бесспорным является лишь одно загробное состояние чистилищное, кроме блаженства святых.
(1) Сюда также относится текст 1 Kop. 3, 11-15 (применяемый католиками именно к чистилищу) «строит ли кто на этом основании (И. Христе) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня».
398
вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище». (Последнее относится, очевидно, к прославленному телу воскресения, когда «будем подобны Ему» (1 Ио. 3, 2). Но далее апостол продолжает: «Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище. Только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобысмертное поглощено было жизнью» (II Кор. 5, 1-5). Нет никакого основания ограничивать это поглощение смертного жизнью воскресения, самая жизнь воскресения начинается и приуготовляется в протяжении всей человеческой жизни, — земной и загробной, которые не противоположны, но взаимно связаны.
Учение о загробной жизни, как о мздовоздаянии может быть последовательно применяемо лишь в ограниченной мере, именно только к христианам, которые способны ответствовать за исполнение или неисполнение заповедей Христовых. Но оно уже возбуждает, безысходные недоумения там, где это условие отсутствует. А между тем это имеет место относительно огромного, численно подавляющего до сих пор, большинства человечества, именно, детей, умирающих в раннем возрасте, и не-христиан: язычников и представителей разных религий (найдутся ревнители, которые отнесут к этой группе и христиан, но неправославных). Начнем с детей.
Судьба умерших в раннем детстве издревле была мучительным вопросом в богословии (вспомним блаж. Августина и его критиков), в особенности детей не крещеных. Разумеется, здесь не может быть речи об их личной вине или ответственности. Между тем, если стоять на пенитенциарной точке зрения в отношении к будущей жизни, то неизбежно признать, вслед за блаж. Августином, их обреченность на вечные муки, с чем не может примириться совесть. Противоположная точка зрения нерешительно защищалась св. Григорием Нисским, но, в общем, не существует по этому вопросу определенной церковной доктрины. Не притязая на раскрытие тайны Божией, мы все же не можем не видеть, что вся безысходность этого вопроса исчезает, если мы понимаем загробную жизнь не исключительно как мздовоздаяние, но и как продолжающуюся земную жизнь, начиная с того ее состояния, в котором она прервалась смертью. Длительность жизни, как и час смерти, принадлежит смотрению Божию и, очевидно, находится в общей связи с индивидуальностью каждого человека и связанными с нею его судьбами. Приходится принять, что в порядке Боже-