448
сом твари, освобождением от суеты первородного греха, но и ее прославлением и преображением. Подобно тому, как в Воскресении Христовом предсовершилось и грядущее воскресение всего человечества, так и в сошествии Св. Духа в Пятидесятницу предсовершилось всеобщее преображение мира (согласно пророчеству Иоиля, примененному ап. Петром). Однако и то, и другое остается сокрыто в онтологических глубинах бытия и ждет своего обнаружения в нем. Мир чрез действие Церкви в излиянии ее даров приуготовляется, зреет для встречи Пятидесятницы во всей полноте ее силы, хотя последняя и доселе умеряется кенозисом Св. Духа. Этот кенозис упраздняется лишь в Парусии Христовой, которая есть и Парусия Св. Духа. Спрашиваем себя: как же возможна была Его «первая» Пятидесятница? как тогда вынес мир сошествие Духа Святого? как не воспламенился он от огненных Его языков, и почему не начался тогда же мировой пожар, который имеет наступить в конце мира? (1). Пятидесятница стала возможна лишь в связи с вочеловечением Христа, который и «умоляет» Отца на этом (онтологическом) основании о ниспослании Духа Святого и Сам Его от Отца посылает. Дух Святой во Св. Троице предвечно почивает на Сыне, и так как по боговоплощению весь мир становится вместилищем Христовым, принадлежит Его человечеству, то для сошествия и пребывания Св. Духа в мире уже есть место в нем. Это место есть сам воплотившийся Сын, мир как тело Христово, которое в Пятидесятнице становится и хра -
(1) Эта непереносимость для твари видения Славы, т. е. не-кенотического откровения Св. Духа, неоднократно свидетельствуется в Слове Божием. Даже в явлении света Христова ап. Павлу на пути в Дамаск говорится, что он «от славы света Того лишился зрения» (Д. Ап. XXII 11). Этим свидетельствуется не-переносимость видения Славы даже в Новом Завете до Парусин. Правда, на горе Преображения апостолы видели эту Славу, «якоже можаху», однако можно думать, что и это видение было ограниченным и предварительным, поскольку «Иисус еще не был прославлен» (Ио. VII, 39). Ради нарочитой цели («да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное») апостолам дано было это предварительное явление славы (в особом порядке gratia luminis, как выразились бы римские богословы). В В. Завете прямо говорится o недоступности для смертного видеть Славу Божию: Исх. XXXIII, 18-23. Здесь характерно то видение славы, которую Бог показывает Моисею, причем «лица Моего не можно тебе увидеть, п. ч. человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Господь поставляет Моисея в расселину скалы и покрывает его рукою, пока проходит: «ты увидишь Меня сзади, и лицо Мое не будет видимо» (23). Эти соотносительные образы лица и славы, во всяком случае, свидетельствуют и об относительности и неполноте явления славы, как бы отделенной от «Лица Божия». (Аналогично и явление Славы пророкам Исаии и Иезекиилю). Характерно, что тот же Моисей на Фаворе зрит не только Славу, но и Лице Бога, явившегося во плоти. Христа, Слава же осеняет Его в виде облака, собою умеряющего и как бы кенотически сокрывающего полноту явления Славы. Но лишь в Н. Завете возможно становится личное явление Славы.
449
мом Св. Духа. Однако Христос, вознесшийся во славе на небеса, в известном смысле оставил мир. Хотя Он духовно-действием Духа Святого — и «не оставляет» его, но это Его лишь духовное и таинственное присутствие в мире лишает последний славы Его, и чрез это являет Христа, как бы в еще продолжающемся кенозисе. Эта антиномика, существующая между жизнью в воскресении со славой и в уничижении так выражается y ап. Павла: «итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол III, 1-4). Здесь соединяется в христианине воскресение и смерть, сокрытая жизнь во Христе и явление во славе. Все это есть, несомненно, описание продолжающегося кенозиса Христа на земле в Христовых. Ср. 1 Петр IV, 13; 2 Kop. 1, 5; Гал. II, 19-20.
Но этот кенозис Христа, продолжающийся в мире, сопровождается и соответствующим кенозисом Духа Святого. Если сошествие Духа Святого сделалось возможно по силе боговоплощения, то Слава Христова, которая есть Дух Святой, сокрыта в небесах, а потому остается не явлена на земле, она действует сокровенно в Церкви и чрез Церковь. Она ведет и уготовляет мир к его концу и славному преображению, когда наступает его зрелость и «ветви» смоковницы становятся уже мягки и пускают листья», и становится «близко лето» (Мф. XXIV, 32), срок, который «Отец положил в Своей власти» (Д. Ап. 1, 7) Парусия Сына ведет с собою и Парусию Духа Святого. Христос Своим пришествием во Славе приносит эту Славу и всему миру.
Слава, т. е. полнота действия Духа Святого, потому является в мире, что в него приходит Христос, Который приемлет ее в Себе для всего мира. Через это приятие Он охраняет мир от палящего ее огня, который становится «светом тихим», кротким сиянием Святыя Славы. Здесь с новой стороны раскрывается догмат об исхождении и ниспослании Духа Святого от Отца чрез Сына, а потому и на Сына. С Парусией Сына уже кончается кенозис Духа Святого, мир становится Царствием Божиим, в котором явлена его сила и слава. Свет Славы Христовой распространяется по всему миру своей прославляющей и преображающей силой. В этом смысле о Христе и говорится, что Он «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. III, 21).
В преображении мира действием Духа Святого, огнем, Откровение различает две стороны: сожжение мира силою этого огня, рас-
450
плавление и разрушение его, в последней мировой катастрофе, и совершение чаемых нового неба и новой земли: «вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. LXV, 17, ср. LXVI, 22; 2 Петр. III, 13). Сгорит все в мире, недостойное увековечения, не-софийное его приражение, и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной и в этом единстве образа с нею отожествится, хотя и на веки сохранит свою тварность, свое собственное внебожественное бытие: это и значит, что в применении к тварному миру «будет Бог всяческая во всех». Это сгорание и новое творение (точнее, перетворение) соответствует смерти и воскресению в человеке, в котором умирает и упраздняется все смертное, не софийное, и воскресает пребывающее, софийное. Если выразить эту же мысль в применении к душе мира, то это значит, что она, как субстанция мира, теряет свою инстинктивность и душевность, а приобретает духовность через человека, очеловечивается в нем. Сюда относится то, что сказано вообще о теле, как телесности (которая совпадает в данном случае с душою мира): «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душой живущей» (Быт. II, 7), a последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное» (1 Kop. XV, 44-46). Это-то одуховление душевного соответствует и словам того же апостола — о душе мира, именно, что «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Римл. VIII, 21). Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа или даже до известной степени владеть им, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна. Но этот переход мира от душевности к духовности не может совершиться собственной его силою. Он предполагает новый творческий акт Божий над творением, хотя это и не есть новое творение, но скорее перетворение, преобразование, возведение к новому состоянию уже сотворенного, совершаемое Духом Святым. При этом новое творение связано с человеком, как носителем души мира и его господином, оно сообразно человеку и в этом смысле человечно. Если ныне «мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (23), то это тело наше не является отделенным или изолированным от всего мира, оно с ним связано. Ибо мир и есть периферическое тело человека. Это изменение есть акт не физический, но метафизический: субстанция мира поставляется в иное, новое состояние Духом Святым, и приемлет радостно
451
свое освобождение от суеты, рабства тлению, недуховности. В этом смысле даже и действие Духа над миром природным является актом также и синергическим. Огнь Духа является не сжигающим только и разрушающим, но и преображающим, потому что сама тварь уже созревает для приятия своего преображения. Оно приходит не рано и не поздно, всепроницающей мудростью Божией, вместе с Парусией Христовой, которая совершается Парусией Духа Святого. Дух Святой пребывает в мире чрез творение, как творческое да будет, — Словом, Которым «вся Тем быша». Дух пребывает в мире силою Пятидесятницы, которая ипостасным его схождением полагает основание уже не только бытию мира, но и его обожению чрез проницание Софии тварной Софиею Божественную. В Пятидесятнице, которая предполагает уже совершившееся Боговоплощение, полагается основание для этого проникновения, или обожения мира («будет Бог все во всем» (1). Однако это уготовляемое преображение сокрыто и задержано кенозисом Духа Святого в твари. В совершающемся же обожении эта сила Духа Святого, уже пребывающего в мире, проявляется в действии над тварью, в котором проявляется всемогущество Божие, однако без разрушения ее при новом творении («се творю все новое». Откр. XXI, 5). Ибо это новое творение все же находит для себя основание в старом, в него включено. Оно не есть ни уничтожение старого мира, ни онтологическое насилие над ним (deus ex machina), силой которого совершалось бы нечто миру не свойственное, такое, чего он не может вместить. Напротив, это новое творение совершает именно то, что миру свойственно и уже дано, хотя и в кенотическом предварении. Но в то же время оно, безусловно, превышает собственные возможности жизни мира и в этом смысле есть всесильное действие Божие над миром, хотя оно онтологически и ожидается им. Преображение мира является таким образом одновременно имманентным миру и трансцендентным ему. Новое, второе, творение есть завершение изначального первого. Оно действует в мире неодолимо и неотвратимо, как действие Божие в мире, хотя и не есть насилие над ним. Чтобы понять основание этого нового творения, нужно связать его с первым, увидеть в нем его же собственное свершение. Бог сотворил мир для его самобытного, внебожественно-тварного бытия, однако цель творения мира не в этой его отделенности от Бога, но в соединении с Ним, хотя и без утраты своей самобытности. Путь мира к полноте своего