вовсе и не обсуждался, по крайней мере, в актах его не сохранилось об этом никакого следа, почему нельзя установить и точного смысла соответствующих постановлений К тому же, по заключению современной исторической науки (даже и католической), на V всел. соборе их и не было приято. Был ряд анти-оригенистических тезисов, составленных имп. Юстинианом (один из них гласит; «кто говорит или думает, что наказание демонов или нечестивых людей временно и что после нескорого времени оно будет иметь конец, или это будет после восстановление демонов и нечестивых людей — анафема») Свое собственное богословское мнение Юстиниан представил в качестве церковного на обсуждение местного собора патр. Мины, в 543 г., последний же выставил ряд тезисов, очевидно, направленных против нео-оригенизма. Эти тезисы были одобрены п. Вигилием, почему католики включают их в число догматических определений (Denzingrer, 203-9), что, конечно, для православных отнюдь не обязательно. Эти тезисы по недоразумению и были приписаны V вселенскому собору. Из них 9-ый именно и воспроизводит выше приведенное определение имп. Юстиниана. Что это постановление имеет значение также лишь одного из богословских мнений, а не обязательного догмата Церкви, явствует из того, что при этом осталось неосужденным учение св. Григория Нисского, утверждавшего вполне противоположное. «Да и как его можно было осудить, когда этот святитель еще до третьего вселенского собора (431) был признан церковью святым» (Оксиюк, ц. с. 649). Поэтому есть достаточное основание считать и доселе вопрос не закрытым для дальнейшего обсуждения, ибо догматического определения Церкви все еще нет. О V всел соборе в этом отношении до сих пор остается наилучшим исследование католического писателя P. Diekamp; Die origenistische Streitigkeiten im VI Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil, Münster, 1899.
533
в динамическом устремлении за свои собственные пределы, на путях к всеобщему обожению или спасению, которое только и способно оправдать миротворение, явить теодицею. Однако основное недоразумение, которое оставалось и остается в эсхатологических дебатах невыясненным и до наших дней, все-таки относится к пониманию вечности в ее отношении к временности. Верно то, что муки грешников, как и блаженство праведников, в известном смысле вечны, поскольку и то и другое порождается жизнью в Боге, пребыванием пред лицом Божиим, в свете Божественной любви, увеселяющей или же опаляющей. Но верно также, что то и другое принадлежит и тварной временности, которая предполагает изменчивость и становление. Поэтому существо вопроса отнюдь не ухватывается противопоставлением временности и вечности, как взаимно друг друга исключающих. Напротив, только их должное сочетание соответствует правильной постановке вопроса, не как: или-или, но как и-и. И муки, и блаженство вечны и временны в одно и то же время: вечны в одном смысле и временны в другом.
Остается еще один вопрос относительно грешников: в каком отношении они находятся к падшим злым духам? Здесь мы имеем в качестве руководящей мысли слова Христова осуждения «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и аггелам ею» (Мф XXV, 41) Есть ли это приговор на принудительное общение с демонами, которое было гречишникам свойственно уже и в загробном состоянии? Таково распространенное мнение. Однако принятие его наталкивается на многие трудности. Прежде всею, означает ли это, что грешники лишаются славы нетления, которая присуща воскресению. Те, которые держатся именно этою мнения, полагают, что воскресшие тела грешников вовсе лишены светлого образа, являясь мрачными и уродливыми, предназначенными к прямому общению с демонами. Однако на такое суждение нет прямого указания. «Огнь вечный, уготованный диаволу и аггелам его», есть состояние грешников, имеющее характер адских мучений, присущих и демонам. Но это не означает, что демонам будет дан доступ в царство славы, в Царствие Божие, а человечество и в нем останется подвержено их приражениям. Напротив, суд и последнее разделение предполагает освобожден мира от демонского насилия и развращения, по прямому свидетельству Господа: «ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ио. XII, 31), «князь мира сего осужден» (XVI, 11). Сначала великий дракон, древний змий, был низвергнут с неба и сошел к живущим на земле и на море в сильной ярости. Он был скован и поверг-
534
нут в бездну на «1000 лет» царства Христова (Откр. XII, 9-12), после чего освобожден снова на малое время (XX, 1-7) до того, пока приходит время его окончательного изгнания из мира (1). Что значит это изгнание, как и куда изгоняется князь мира сего?
Изгнание это не может означать выделения значительной части и творения под власть диавола в особую его область, как это вытекало бы из учения сторонников бесконечных мучений. Таковою областью явилось бы для них царство ада. Но это было бы равносильно установлению ада, как царства диавола, наряду с Царством Божиим, или раем. Признание вечности ада, как царства сатаны, именно и означало бы погружение его в свою собственную стихию (мысль Сведенборга) и увековечение в ней, что по смыслу прямо противоположно изгнанию. Правда, известная трудность возникает при экзегезе Мф. XXV, 41. Что значит здесь «уготованность», «огня вечного», диаволу и аггелам его? Однако совершенно исключенным здесь является понимание ада и адского огня, как места, предназначенного для обитания демонов. Огнь вечный не есть какое либо место в творении, но лишь состояние известной его части, причем оно свойственно человекам, хотя разделяется и демонами. Однако состояниеада здесь является свойственно человекам, имеющим место в мире, князь же мира сего будет именно изгнан из мира. Поэтому определение вечного огня, как «уготованного» диаволу после его изгнания из мира, представляет лишь аналогию, но не тожество с состоянием падших духов. Суд над человеками состоит в разделении пшеницы от плевел, с «сожжением» последних, т. e обличением всей призрачности, ничтожества и ложности царства греха и зла. Отсюда и возникает это мучительное состояние обнаженности, пустоты, неосуществленной любви. Для адского огня характерно, что он есть состояние творения, притом связанное с воскресением. Уже поэтому оно не может быть вполне приравнено состоянию падших духов, а только с ним сопоставляемо. Отсюда и общее заключение о том, что грешники в аду будут му-
(1) Бесы Гадаринского бесноватого умоляют Христа «не мучить их» и не заставлять их идти прежде времени» (Мф VIII, 29) «в бездну» (Лк VIII, 28, 31). Низвергнутые духи «злобы поднебесной», «начальства, власти, мироправители века сего» (Еф. VI 12) творят свои «козни диавольские», обольщая человека, хотя ему и дано «всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и все преодолевши устоять» (13). Однако собственная судьба падших духов такова, что Бог, «связав их узами адского мрака, предал блюсти на суд наказания» (2 Петр II, 4), «соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня» (Иуд. 6). Нелегко соединить оба определения, — изгнание князя мира сего в область поднебесную и блюдение в узах на суд, — здесь очевидно, имеются в виду или разные времена, или разные стороны одного состояния. Во всяком случае утверждается еще некоторое пребывание демонов в мире, которое прекращается с изгнанием.
535
читься еще и общением злых духов, относится только к загробному состоянию до воскресения, а не после него, когда сатана будет уже изгнан из мира, и прекратится его влияние в нем. Это последнее обстоятельство одинаково имеет значение как для человечества, воскресающего под новым небом и на новой земле, где правда живет и нет уже отравы и власти демонов, так и для самих духов зла. Изгнание князя мира через явление Славы Божией в Парусии означает окончательную победу добра. То изживание греха и зла, которое совершается в адских мучениях, как всех вообще, причастных греху, в меру этой причастности, так и нарочито для лютых грешников, имеет значение для их оздоровления и положительного усвоения начал райского бытия. Оно приводит и к окончательной устойчивости в добре, с преодолением удобопревратности. Уже наступление 1000-летнего царства Христова в первом воскресении (как бы мы его ни уразумевали) связано с 1000-летней скованностью сатаны и таким образом как бы с временным изгнанием из мира. Как можно понимать эту скованность сатаны, предшествующую установлению 1000-летнего царства Христа со святыми Его (1) Оно должно быть, очевидно, приведено в сопоставление с окончательным изгнанием князя мира сего, как его предварение. Однако, если это изгнание означает совершенное отделение добра от зла с обличением последнего, то здесь оно такой окончательности еще не имеет, и вообще не связано с судом. Но в то же время здесь говорится о каком то значительном параличе зла, соединенном с соответственным усилением добра на земле, о благодатном изменении всей духовной атмосферы. Первое воскресение в этом отношении есть уже некое предварение Парусии, как бы первое приближение Грядущего Христа и предвестие изгнания князя мира сего. У нас нет данных ближе и точнее определить силу этого духовного события, обозначенного в символических образах Апокалипсиса и относящегося к духовному миру. Но в этом 1000-летии мирового экзорцизма уже выражается победа Христа и приближение его царствия (2). Тем более наступление Христова Царствия, «емуже не будет конца», связано с удалением источников зла из мира. Злые же человеки сами по себе — и нельзя этого с достаточной силой подчеркнуть —
(1) «И увидел я ангела, сходящего с неба, который имел ключ его в бездну и заключил его, и положил над ним печать, чтобы не от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на 1000 лет и низверг прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет» (Откр. XX, 1-9).
(2) Воскресшие в первом воскресении «будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним 1000 лет» (XX, 6).
536
представляют соединение и смешение добра и зла, рая и ада, нетления и истлевания в жизненно-онтологическом сопряжении, а потому и неспособны к полноте осатанения и отожествления с диаволом.