При этом интерес вызывает не только сам факт постоянного присутствия дьявола в тексте «Колымских рассказов», но и качество этого присутствия. Чертовщина как бы «разлита» по тексту и существует в нем наряду с прочими свойствами лагерной действительности. Дьявол «Колымских рассказов» виден, конечно, скорее краем глаза, но именно «дан в ощущениях» и не зависит от сознания автора, неоднократно заявлявшего о своей нерелигиозности.
Любопытно, что используемый Шаламовым «ассоциативный материал» жестко ограничен временными и культурными рамками. Средневековые тексты, церковные представления о дьяволе и кощунстве, элементы народной культуры, связанные с нечистой силой, активно упоминаются, цитируются, встраиваются в сюжет, а куда более привычная читателю и куда более легко опознаваемая позднейшая традиция – в том числе и романтическая – если и привносится в текст, то только для того, чтобы распасться под воздействием лагерной среды, как это было с гоголевскими мотивами в рассказе «На представку».
Следует отметить еще одну любопытную особенность: лагерь «Колымских рассказов» является адом, не-бытием как бы сам по себе – его инфернальные свойства не зависят от идеологии его создателей или предшествовавшей созданию системы ГУЛАГа волны социальных потрясений[224]. Собственно, в «Колымских рассказах» Шаламов вовсе не описывает генезис лагерной системы. Лагерь возникает как бы одномоментно, вдруг, из ничего, и даже физической памятью, даже болью в костях уже невозможно определить, «в какой из зимних дней изменился ветер и все стало слишком страшным…» (1: 423).
Собственно, согласно Шаламову, «трагедия заключается в том, как могли люди, воспитанные поколениями на гуманистической литературе („от ликующих, праздно болтающих“), прийти при первом же успехе к Освенциму, к Колыме»; в том, что «возвратиться может любой ад» и «„Колымские рассказы“ его не остановят» (6: 583).
Никакими политическими ошибками и злоупотреблениями, никакими отклонениями от исторического пути невозможно объяснить всеобъемлющую победу смерти над жизнью. В масштабах этого явления всякие сталины, берии и прочие – лишь фигуранты, не более. (Тимофеев 1991: 190)
Лагерь «Колымских рассказов» един, целен, вечен, самодостаточен, неуничтожим – и совмещает в себе традиционные функции пассивного и активного злого начала. То есть является не злом и даже не однозначным беспримесным злом, но той степенью зла, для воспроизведения которой потребовалось вызвать на страницы «Колымских рассказов» столь же однозначный образ средневекового – неамбивалентного[225] – дьявола, ибо ее невозможно было описать в иных категориях.
Но что делать с тем обстоятельством, что из вечной пары – Дьявола и Доброго Бога – в мире «Колымских рассказов» существует только первый?
В рамках текста персонажам Шаламова не у кого просить заступничества – да они и не всегда могут это сделать или даже вспомнить, как это делается, поскольку и у тех, для кого это важно, навыки религиозной жизни вымываются и разъедаются лагерем, как и все прочие навыки и воспоминания. В рассказе «Апостол Павел» глубоко верующий Адам Фризоргер забывает имя одного из апостолов (точно так же как рассказчик из «Необращенного» не может вспомнить драгоценные для него стихи Блока (1: 277)).
В определенном смысле это естественно: Шаламов был не просто атеистом, а атеистом демонстративным, постоянно подчеркивавшим, что даже в самых худших обстоятельствах ни разу не обращался к Богу. В рамках традиции, которую он использовал, это тоже может быть естественным; в «Записных книжках» за 1954–1955 годы есть запись: «Данте не рифмовал слова „Христос“ и в „Аду“ даже не упоминал» (5: 260).
Нам, однако, представляется, что Шаламов использовал дьявола и ад как своего рода томистскую метафору, как способ отобразить и обозначить то предельное отсутствия бытия, которым для него является лагерь. Причем является не в силу политических причин, а в силу физиологических. Человек по Шаламову – относителен, и мерой ему служат миска каши, несколько дней в тепле. Ввиду этой относительности растление и смерть – абсолютны и являются абсолютным же злом. И для адекватного отображения этого зла ему потребовался дьявол из тех времен и слоев культуры, в которых сохранился нужный ему язык, вообще признающий повседневное бытовое существование зла как такового. Что же касается Бога, то, видимо, Шаламов не испытывал художественной необходимости в этой гипотезе.
И оставалось бы только удивляться, что вот эту сложную воплощенную аллюзию, прозу, построенную по принципам поэзии, кто-то мог принять за очерк, отчет, деперсонализованный опыт.
Но только что мы говорили о том, что любая подробность у Шаламова в первую очередь точна. И какие бы дополнительные структуры она ни поддерживала, существование какой сложной метафорики ни обеспечивала, укоренена она в параметрах лагерной действительности. Является объектом двойного назначения.
И если в «Колымских рассказах» вдруг обнаруживается «дьявол в деталях», то где он располагается в колымской – или неколымской – реальности?
И вот здесь мы хотели бы перейти к одной особенности советского пейзажа, которую до сих пор – в силу разных причин – не затрагивали авторы, пишущие о лагерной литературе.
Советская власть – как по причинам пропагандистским и идеологическим, так и в силу происхождения части личного состава – от начала пыталась говорить народным языком (как она его себе представляла), задействовать народные практики, использовать коды, внятные большинству населения.
На агитплакатах образца 1918 года товарищ Троцкий в виде святого Георгия поражал гидру контрреволюции, защищая небесный град Красную Москву; во время кампаний «комсомольского рождества» образца 1922 года и далее активистам рекомендовалось проводить обход по домам с красной звездой, «славя Советскую власть»[226], – так сказать, колядовать; от идеи кремировать труп вождя ЦК отказался, опасаясь, что в сознании ширнармасс огненное погребение слишком связано с огненной же геенной[227] и может вызвать ненужные ассоциации.
В народную форму пытались влить советское, революционно-марксистское содержание, однако достаточно часто форма застила аудитории глаза, а широкие народные массы встречным ходом активно включали новую политическую действительность в традиционный оборот смыслов.
Следует отметить, что диапазон этого освоения был весьма широк: от спонтанно написанного в 1924 году в селе Кимильтей (сорок километров до станции Зима) по инициативе местных комсомольцев на святки вполне аутентичного «покойнишного воя» по Владимиру Ильичу Ленину – со ссылками на местное, кимильтейское, представление о том, кому быть следующим царем на Москве («Ой уш мы склоним та сваю галоушку / Ка той старонушки, ка Льву Давыдычу. / Ой станим знать аднаво, да станим слушатца»)[228], в итоге фольклористические статьи, посвященные этому плачу, очень быстро оказались в списках запрещенной литературы[229], – до чтения знамений земных и небесных в буквальном смысле по спичкам («По району распространяются разговоры о том, что наступает время антихриста, для доказательства практикуют примеры, складывая из спичек цифру 666, а затем из этого же числа спичек складывается имя Ленина» – Сводка Информационного отдела Рязанского окружкома ВКП(б) партийному руководству округа о классовой борьбе вокруг колхозного строительства, январь 1930[230]).
Для нас сейчас неважно, о советском или антисоветском сообщении идет речь в каждом конкретном случае; важна способность и готовность аудитории систематически трактовать окружающую действительность как набор посланий, подлежащих прочтению. Важна основополагающая презумпция, что в основе всего – от способа похорон до возможных комбинаций из определенного числа спичек – лежит сообщение, которое может быть и должно быть расшифровано.
В 1923 году товарищ Сталин с грустью констатировал, что в среднем около 60 % личного состава партии на местах – политически неграмотно. Неграмотность эта была открыто признаваемым обстоятельством и даже нашла отражение в многочисленных художественных произведениях.
Мы хотели бы предположить нечто иное: распространенность как внутри партии, так и вне ее своеобразной альтернативной грамотности, в том числе и политической, – грамотности на ином языке. Освоение же политграмоты в партийном смысле слова создавало ситуацию двуязычия.
Комсомольцы, заказавшие кимильтейским девчатам покойнишный вой по Ленину и потом с этим воем хоронившие идею вождя в черном лаковом гробу на станции Зима, были частью обоих культурных массивов.
Процессу взаимопроникновения двух сред мы обязаны такими мощными социокультурными явлениями, как революционный канцелярит (Евгений Поливанов исключительно точно назвал его советским аналогом церковнославянского[231]) или соцреализм – изображение высшей, должной реальности, которая в будущем совместится с текущей и в этом качестве является более настоящей, чем наблюдаемое вокруг. Язык истины и «богообщения», он же язык власти – и образ грядущего Царствия, которое и является подлинной действительностью[232].
До поры этот процесс имел характер стихийный и в достаточной степени обусловленный тем, что советская и традиционная формы мышления часто сочетались в одном и том же физическом лице.
«Ленинский призыв» и «поворот лицом к деревне» привели в партию новые сотни тысяч людей, для которых описанный выше язык спичек был родным. Достаточно быстро люди эти составили большинство в партийном и советском аппарате, в том числе и в его руководстве. Уже в 1930-м примерно 30 % секретарей обкомов, крайкомов и ЦК национальных партий составляли лица без дореволюционного стажа и с образованием не выше начального (собственно, менее 1 % нововступивших имели высшее образование, 26 % были самоучками). В 1939 году «силою вещей», т. е. ходом террора, эта цифра увеличилась до 80,5 %.