Это понимание возможностей открываемых технологической революцией выгодно отличало взгляды Воронецкого от суждений о современном кризисе людей, недостаточно отдающих себе отчет в значении этой революции, поставившей человечество перед выбором — или стать действительно человечеством или погибнуть во всемирной тоталитарной войне.
К несчастью, поверив, что то «средневековое миросозерцание», которое Соловьев обличал, как прямую противоположность христианства, и есть само христианство, Воронецкий для выражения своей вывезенной им из России веры в человеческое действие, стал сочинять и проповедывать новую «высшую», чем христианство, религию. Призывая к «мобилизации сил любви и жертвенности, вместо сил ненависти и эгоизма», и к отказу от борьбы человека с человеком ради братского сотрудничества всех в общем деле овладения Природой и Историей, он в то же время отворачивался от вечного источника любви, вспоившего корни всей европейской цивилизации. Это чрезвычайно ослабляло его миросозерцание, к вящему злорадству всех «космических» консерваторов, принимающих кровавое и трагическое топтание на месте за богоустановленный порядок и усматривающих во всякой надежде на преображение человеческого существования ересь утопизма.
Возвращаясь к принятой мною исторической схеме, нужно сказать о «прометеизме» Воронецкого, что в истории русской идеи это был последний по времени отголосок роковой ошибки, происшедшей в век Ренессанса и Реформации, когда люди не опознали мистического христианского происхождения первых зачатков науки, машинизма и демократии.
В мою задачу не входит разбор философских построений Воронецкого. Для «общественных» выводов из его миросозерцания важно, что в основе его идей о человеке лежит не христианское утверждение личности, а представление очень близкое к увлекавшему одно время Толстого индусскому учению о всеединстве людей, раздробленных во времени и пространстве на индивидуумов, но соединенных во «Всем» в скрытой «под покрывалом Майи» вневременной и внепространственной сущности жизни. Только в противоположность буддизму, призывающему покинуть «актуальный план» существования и уйти в созерцание Абсолюта, Воронецкий видел смысл жизни в реализации «потенциального плана бытия» в истории. По его замыслу государство должно стать «священным алтарем» служения онтологическому «единству всего во всем». При неясности отношения к правам, свободе и неприкосновенности личности, идея «Государства — Церкви служения общему» заключала в себе несомненную опасность срыва в тоталитаризм и давала повод причислять Воронецкого к «кумирослужителям новой этатической религии». Подобно большинству других идеологов пореволюционных движений, сам Воронецкий не отдавал себе отчета в этой опасности, подстерегающей все доктрины, в которых безоговорочная защита гарантий личной автономии не поставлена с самого начала во главу угла.
Но вернемся к Монпарнассу, где увлечений этатизмом не было и в зародыше.
Мы видели, как опыт социального одиночества вел молодую эмигрантскую литературу к открытию реальности личной жизни и, через это открытие, к демократическому идеалу и к отвращению от надвигающегося на мир тоталитаризма. Это должно было, как будто, привести к встрече Монпарнасса с демократическими группами эмиграции. К тому же у монпарнассцев было много общего с людьми ордена. Прекраснодушие, утопизм, недостаточно развитое чувство действительности, вера в грядущее торжество правды и неспособность к практической работе были так же им свойственны, как и предшествующим поколениям интеллигентской молодежи. Было сходство и в оторванности от всякого органического бытового уклада. Даже в религиозном беспокойстве монпарнасских отщепенцев чувствовался тот же, живший в душах многих орденских людей, дух русского мистического сектанства, породивший Россию странников, бегунов и искателей царства Божьего на земле.
Еще одна параллель — так же, как и в ордене, на Монпарнассе не было предубеждения против евреев. Я говорил уже об этом. Начавшееся в конце 19-го века слияние русской и еврейской интеллигенций, продолжалось на Монпарнассе, превращая его среди остальной массы эмиграции в какой-то последний метафизический остров, где словам апостола Павла еще придавали значение. Это тоже должно было бы способствовать сближению Монпарнасса с остатками демократической интеллигенции. Однако, этого не происходило. Мистицизм и антисоциальность Монпарнасса внушали отцам неодолимое отвращение. Раздражало их и невежество всех этих недоучившихся молодых людей в экономических и политических вопросах. Сыновьям же миросозерцание интеллигентских отцов представлялось пережитком механистических теорий 19-го века. Отталкивало, впрочем, не самое безверие отцов — кому кому, а монпарнассцам хорошо были знакомы искушения черной ночи — отталкивал какой-то не трагический, благополучный и самодовольный характер интеллигентского атеизма.
Лишенный всех опор, отпадшей веры сын
Уж видит с ужасом, что в свете он один.
Об этом свойственном человеческому сознанию ужасе и о слезах отчаяния и ожесточения, интеллигенты, казалось, никогда не слыхали. Именно это в них смущало, не потеря веры, а то, что эта потеря их словно радовала и что им вовсе не страшно было жить в мире, каким они его видели — не имеющим человеческого значения, без всякой надежды. Наоборот, им как будто даже доставляло особое удовольствие утверждать, что между косной материей и жизнью нет никакого различия и что сознание только эпифеномен химических и молекулярных процессов, происходящих в мозговом веществе. Обитателям Монпарнасса, детям века, который по справедливости называют «веком тревоги», полное отсутствие в жизненном опыте этих людей встречи с «арзамасским» ужасом и их ничем невозмутимое бодрое спокойствие в верности якобы научному миросозерцанию шестидесятников, представлялось непонятным и почти загадочным.
«Русский атеизм, — писал Булгаков, — отнюдь не является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, тяжелым шагом личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры только наизнанку и это не изменяется вследствие того, что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта вера берет в основу ряд некритических, непроверенных утверждений, именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии и притом разрешить их только в отрицательном смысле, к этому присоединяется также подозрительное отношение к философии, особенно к метафизике, уже заранее отвергнутой и осужденной».
Булгаков вряд ли преувеличивал. Этот поверхностный атеизм «отцов» производил на сыновей, особенно при сравнении с их собственным мучительным внутренним опытом, странное впечатление невзрослости и чего-то несовместимого со всеми представлениями о человеческой жизни, вложенными в душу великой русской литературой.
Таким образом, хотя встреча с идеалом демократии и смутное ощущение глубинного мистического вдохновения «ордена» влекли к представителям демократической интеллигенции, останавливало недоумение перед их миросозерцанием, а также, впрочем, и их нетерпимость, высокомерная раздражительность в спорах, взаимные распри и начетническая уверенность в своей непогрешимости, придававшая некоторым из них неожиданное сходство с толстовским генералом Пфулем.
Это двойственное, смешанное чувство притяжения и отталкивания, испытываемое многими «сыновьями» к «отцам» по «ордену русской интеллигенциии», со свойственной ему резкостью, но очень точно выразил П. С. Воронецкий:
«В этом и состоял парадокс нашей интеллигенции, которая, будучи совершенно феноменальным по своему общественному героизму явлением во всей истории общественных движений, в то же время исповедывала самое заскорузлое низменное позитивистически-материалистическое миросозерцание».
Но такие же противоречивые чувства вызывали и идеи другого лагеря. Опыт Монпарнасса повторял в известной степени опыт И. Киреевского и Ю. Самарина, «открывших» внутреннюю жизнь. Поэтому, в «религирзной войне» русской интеллигенции «сыновья» должны были бы сочувствовать наследникам славянофильства. Но именно дорога внутренней жизни вела их, как мы видели, к грани, откуда становился виден идеал демократии во всем его первоначальном значении евангельского утверждения личности, свободы, равенства и братства, и их отталкивали последовательные метаморфозы славянофильства: черное русское направление, евразийство с его «симфоническими личностями», национал-большевики и «Новое средневековье». Здесь отсутствие прямого культурного преемства оказалось для сыновей спасительным. Невежество в истории русского общественного развития предохранило их сознание от парадоксальной идейной непоследовательности, характерной для обоих лагерей русской интеллигенции, из которых один, отрицая реальность свободы и личности, боролся за политические свободы и личные права, а другой, утверждая духовную свободу, отрицал свободу правовую, как бессодержательную, формальную и мнимую. От правого лагеря отталкивал, к тому же, и всегда присущий всему правому дух человеконенавистничества, несовместимый с неясными монпарнасскими мечтаниями о братстве всех людей. Все это привело к тому, что зарождавшаяся на Монпарнассе «идея», сочетая без всякой предвзятости элементы двух враждующих между собой «вер», тем самым была каждой из них одновременно и близка и враждебна. Разговор был возможен, несмотря на совсем другой интеллектуальный и душевный опыт, только с новоградцами, принимавшими правду обоих лагерей. И действительно, незадолго до войны, благодаря главным образом усилиям И. И. Фондаминского, начали налаживаться встречи и разговоры. Правда, в начале с обеих сторон преобладало чувство взаимной отчужденности — уж слишком непохожие друг на друга были люди.
«Новый град» возник в Париже в 1931 г. по инициативе И. И. Фондаминского, Ф. А. Степуна и Г. П. Федотова и просуществовал до разгрома Франции в 1940 г.