4, 62). По мнению Добролюбова, они переоценили свое значение в жизни общества, полагая, „что жизнь без них обойтись уже вовсе не может: если они поговорят, так и сделается что-нибудь, а не поговорят, — ничего не будет“ (3, 4, 63). Они надеялись встретить то же, что было и прежде, двадцать лет назад, но при этом не догадались, что „жизнь все-таки идет своим чередом…“ (3, 4, 61–63).
На первых порах деятельность „зрелых людей“ привлекла к себе „молодежь“. Однако вскоре „молодые люди“ увидели непрочность и бесполезность своего союза со „зрелыми мудрецами“. Добролюбов вскрыл несколько причин несостоятельности „зрелых мудрецов“. Во-первых, большая часть прежних деятелей за последние годы потеряла связь с событиями, совершенно отчаялась в дальнейшем прогрессе общества. В критике концепций „зрелых мудрецов“ выразилась убежденность революционных демократов в необходимости постоянной связи деятельности с развитием жизни. Объективная диалектика освободительного движения в рассматриваемый период исключала проведение кабинетной, созерцательной, оторванной от жизни линии. Понятия, выражающие требования свободы и равенства, подчеркивал Добролюбов, надо рассматривать конкретно-исторически, в противном случае они превращаются в пустые умные фразы, ни в коем случае не способные „лечить общественные раны земли русской“ (3, 3, 65). Таково было понимание данного вопроса Добролюбовым. Требование постоянной связи теории с жизнью, требование „следить за жизненным движением событий“ создавало определенные возможности для развития диалектико-материалистического взгляда на вещи и объективно ускоряло процесс разработки революционной теории.
Вторая причина несостоятельности „зрелых мудрецов“: из-за идеалистических взглядов и отрыва от живой действительности они „не умеют заглянуть в глубь современной общественной среды, не понимают сущности новых потребностей…“ (3, 4, 66). В результате они не видят существенных изменений, происшедших прежде всего в материальной жизни общества. „Вообще — в пору цветущей молодости литературных деятелей, — отличавшихся в последнее время, — пишет Добролюбов, — не было многих вещей, которые ныне существуют как явления весьма обыкновенные. Не было ни железных дорог, ни речного пароходства, ни электрических телеграфов, ни газового освещения, ни акционерных компаний; не говорили печатно ни о капитале и кредите, ни об администрации и магистратуре, ни о правительственных и общественных реформах и переворотах, совершавшихся в Европе в последние полвека“ (3, 4, 66–68). Примечательно, что эти слова Добролюбова мы находим в контексте с вопросом об освобождении крестьян и определением общей несостоятельности феодально-крепостнического порядка в России.
Третьей причиной несостоятельности „зрелых мудрецов“ является, по мнению Добролюбова, то обстоятельство, что они не сумели довести в себе отвлеченный философский принцип до реальной жизненности и глубокой страстности. Последнее можно было объяснить прежде всего политической слабостью передовых людей 30—40-х годов, поставленных в особые исторические условия. То же можно сказать и о либералах последующего времени, которые вследствие противоречивости своего положения не могли решительно действовать в пользу народа. „Там, где общество не способно действовать, — писал демократический публицист того времени В. А. Зайцев, — оно должно мечтать и поклоняться принципам“ (30, 58). Революционеры-демократы 50—60-х годов были согласны с таким объяснением и противопоставляли либеральным фразам свою освободительную деятельность. Особенность подхода Добролюбова к данному вопросу заключалась в том, что он дополнял приведенное объяснение раскрытием теоретических истоков „поклонения принципам“ людей 30—40-х годов. Люди прошлого поколения, говорит он, стремились к истине, желали добра, их пленяло все прекрасное, но выше всего был для них принцип. „Принципом же называли, — пишет Добролюбов, — общую философскую идею, которую признавали основанием всей своей логики и морали. Страшной меркой сомненья и отрицанья купили они свой принцип и никогда не могли освободиться от его давящего, мертвящего влияния. Что-то пантеистическое было у них в признании принципа: жизнь была для них служением принципу, человек — рабом принципа; всякий поступок, не соображенный с принципом, считался преступлением“ (3, 4, 70). В этом отрывке Добролюбов нарисовал особенности того исторического этапа в идейном развитии русского общества, когда его передовые деятели впервые взглянули на общественные события с точки зрения общей теории, позволяющей определить место этих событий в рамках исторической связи. Этой общей теорией было гегельянство. Этап политического отрицания, когда придавалось слишком большое значение симпатиям и антипатиям субъекта, сменялся более основательным движением, когда был начат поиск объективных оснований отрицания. Столь красочно показанное Добролюбовым подчинение людей 30-х годов философскому принципу объясняется их идеализмом. Из идеализма вытекает переоценка ими своих сил. Из него же следует и то обстоятельство, что большая часть „зрелых людей“ „осталась только при рассудочном понимании принципа и потому вечно насиловали себя на такие вещи, которые были им вовсе не по натуре и не по нраву“ (3, 4, 71). Такой разрыв объясняет, по мнению Добролюбова, и вечно фальшивое положение, и фразерство, и практическую беспомощность прежних деятелей. „Отлично владея отвлеченной логикой, они вовсе не знали логики жизни и потому считали ужасно легким все, что легко выводилось посредством силлогизмов, а вместе с тем ужасно мертвили всю жизнь, стараясь втиснуть ее в свои логические формы“ (там же). Заметим, что Добролюбов не совсем точен в своем высказывании. Идеализм людей 30-х годов вовсе и не нуждался в знании логики жизни. Эта теория не имела никаких шансов на корректировку в процессе дальнейшего познания. Об этом собственно говорит Добролюбов далее, отмечая, что, проиграв несколько битв за принцип, люди 30-х годов остались недовольны, но даже это недовольство не было цельным, могучим и деятельным, так как они сами не имели цельного мировоззрения. „Они состояли, — писал Добролюбов, — из двух плохо спаянных между собою начал: страсти и принципа… принцип, витая в высших сферах духовного разумения, остался превыше всех обид и неудач; страсть же негодования ограничилась низшею сферою житейских отношений, до которой они почти никогда не умели проводить своих философских начал“ (там же). Прежние теории требовалось фундаментально переработать, сохранив в них диалектический метод. Утверждение связи материализма с жизнью позволяло рассматривать его как постоянно развивающуюся основу научного мировоззрения и метод познания. Глубокая критика идеализма русских гегельянцев 30—40-х годов — важная ступень в становлении материалистической философии Чернышевского и Добролюбова.
Деятелям 30-х годов Добролюбов противопоставляет несколько примеров развития идейно-практического единства личности. Именно в этих случаях, по мнению Добролюбова, осуществляется высшее единство принципа и „жизненности“.
Внутренняя целостность принципа и жизненной позиции была присуща, считает Добролюбов, Белинскому. Белинский умел слить самого себя со своим принципом. „У Белинского внешний, отвлеченный принцип превратился в его внутреннюю, жизненную потребность: проповедовать свои идеи было для него столько же необходимо, как есть и пить“ (3, 4, 70–71). Кроме Белинского было еще 5–6 человек, замечал Добролюбов, „умевших довести в себе отвлеченный философский принцип до реальной жизненности и истинной, глубокой страстности“ (3, 4, 72). Эти слова во многом объясняют преклонение Чернышевского и Добролюбова перед авторитетом Белинского. Не только его идеи, не только его статьи, которые, кстати, по замечанию самого же Добролюбова, значительно устарели к копну 50-х годов, вызывали это преклонение, но прежде всего удивительная цельность натуры, идейно-практическое единство, выразившееся в полном слиянии принципа и внутренней природы, „жизненности“. Если мы вспомним образ Белинского в „Былом и думах“ Герцена, то там показана именно эта черта во всем поведении выдающегося русского критика.
Несколько по-иному достигает единства принципа и жизненной позиции другая группа людей, выделенная Добролюбовым. Кроме Белинского и указанных 5–6 человек, подобных ему, „были и другие сильные люди, — писал Добролюбов, — умевшие на всю жизнь сохранить „святое недовольство“ и решившиеся продолжать свою борьбу с обстоятельствами до истощения последних сил“ (3, 4, 72). Добролюбов материалистически объясняет и их появление. Эти люди не имеют таких врожденных склонностей, как это присуще первым; они становятся материалистами („реалистами“), последовательными революционерами в процессе собственного участия в борьбе, осмысления событий и исторического опыта, анализа окружающей обстановки. Они достигают гармоничного слияния философского принципа и жизненной позиции потому, что они „почерпнули жизненный опыт в своей непрерывной борьбе и умели его переработать силою своей мысли…“ (там же). Вследствие этого они оказались в состоянии оценить общее направление развития событий, смогли отстоять свои убеждения.
Выводя этот тип людей, Добролюбов подчеркивает значение революционно-практической деятельности для выработки правильного мировоззрения и постижения сущности происходящих событий. Он выделяет стихийно сложившуюся формулу движения мысли русских революционеров: от практики, т. е. жизненного опыта, почерпнутого в непрерывной борьбе, к теории, обобщающей данный опыт, и снова к практике, где именно и проявляется полное слияние философского принципа и реальной жизненности. Это важнейшее, диалектическое по существу положение не было для Добролюбова случайным. Здесь мы видим осознание революционно-практического отношения человека-борца к миру. Рассмотрение Добролюбовым идейно-практической цельности личности представляет собой конкретную постановку вопроса о соотношении революционной теории и революционной практики. Практическая деятельность личности и ее результаты служат критерием истинности ее теоретических взглядов. Чернышевский в статье „Антропологический принцип в философии“ поставил этот вопрос значительно шире, рассматривая успешность действия народных масс, овладевших научной, рево