[8] И ведь действительно, книги стоиков были любимым чтением ранних христиан. Сенекой зачитывались все, a «de consolatione philosophic» [9] Боэция (хотя Боэций сам был христианином, но он о христианстве молчит) была настольной книгой монахов даже и в средние века. Еще с большим правом можно сказать, что у Платона и Сократа идея личности всегда выдвигалась на первый план. Их этика предполагала, как свое естественное условие, идею личности. Сократ, наследовавший искусство своей матери, повивальной бабки, помогал человеку, в котором рождалась личность. В своей речи, в платоновском «Симпозионе», Алкивиад говорит, что Сократ научил его «стыдиться». То есть различать между его эмпирической индивидуальностью и индивидуальностью высшей — тем именно, что Шеллер и Бердяев, Бёме и Шеллинг называют личностью. Повторяю, во все времена этика ставила себе задачей высвобождение личности из индивидуума. И тут индусская философия нисколько не отстает от европейской. Tat twam asi, как и aham braman asmi (это, т. е. брамин, есть — ты и я есмь брамин) не только не покушаются на идею личности, но весь смысл этих знаменитых изречений именно в том, чтобы оправдать, возвысить и осмыслить личность. Индусы борются лишь против того, что они называют ahamkara (в переводе на русский язык — ячество, эгоизм, эготизм), но ведь Бердяев и сам призывает против ячества все громы.[10] Я думаю, что Бердяев это и без меня знает. Если же он все-таки с такой настойчивостью, во всех своих книгах, присвояет право исключительной собственности на идею личности христианству, то, по-видимому, лишь потому, что открытая ему гнозисом истина о бессилии Бога справиться с тем, что не Богом создано, повелительно требует от него ждать не от Бога, а от человека преодоления царствующего в мире зла. Что сделает человек, то будет сделано: Бог может только благословить человека на подвиг (как и мораль), но уничтожить зло должен сам человек. Соответственно этому основной задачей философии (христианской, по Бердяеву) в первую очередь является теодицея. Надо показать, что Бог не виноват во зле и не хотел его, что зло вошло в мир помимо Бога и уйдет из мира без его помощи: Бог ждет от человека (опять-таки, как и мораль) решающего слова, действия, ответа. Чем больше мысль о бессилии Бога преодолеть зло овладевает Бердяевым, тем сильнее растет и повышается его предостерегающий голос. И тут с особенной ясностью обнаруживается, какие перспективы раскрывает гнозис ищущему и страждущему человечеству. Гнозис порождает теодицею: знающий человек убеждается, что самое главное, самое важное в жизни — это «оправдать Бога». А так как всякое «оправдание Бога» неизбежно связано с признанием, что зло вошло в мир помимо Его воли, то все теодицеи, как бы мало они одна на другую ни походили, принуждены исходить из мысли, что возможности Бога ограниченны, и Лейбниц, называвший наш мир лучшим из возможных миров, в этой формулировке дал наиболее полное выражение тому, что есть самая сущность теодицеи. Так что, несмотря на ядовитые насмешки Вольтера, приходится вместе с Шеллингом признать, что в теодицее своей Лейбниц сделал все, что только может сделать человек, взявший на себя такую рискованную задачу. Теодицея Якова Бёме и следующего ему во всем Бердяева исходит, как мы видели, из «знания» о бессилии Бога к, соответственно этому, сводится к подбору соображений, показывающих, что мир, даже и при бессильном Боге, все-таки хорош. Того больше: мир в значительной степени именно потому хорош, что Бог не всесилен и что, игрою случая, в мире оказалось Ничто, свобода, не Богом созданная, но все же являющаяся источником и необходимым условием всего хорошего, о чем может мечтать человек. Правда, свобода делает возможным зло. Но гнозис стоит на своем: эта возможность есть вовсе не нечто отрицательное, а нечто положительное. Бердяев приходит почти в ужас при мысли, что человек был бы выброшен в мир, в котором не было бы несотворенной свободы, дающей ему возможность делать зло: он был бы «автоматом добра». Он тоже твердо «знает», что павший человек, т. е. человек, познавший и добро и зло, выше невинного человека, ибо ему больше открылось. Даже пред тем, что Бердяев скрещивает философским термином — «диалектика Ивана Карамазова», — т. е. пред рассказом Достоевского об истязаемых детях — гнозис не колеблется: да, все это бесспорно — зло, но Бог тут ничего поделать не может. Приходится отдавать на пытки детей, чтобы не отнять у взрослых возможности выбора между добром и злом и не лишить их премирной свободы. Бердяев слышит Шеллинга:[11] «истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, так как дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо», — но он не слышит вопроса Достоевского: зачем познавать это чертово добро и зло, если это так дорого стоит? Не потому не слышит, что он равнодушный или черствый человек. Наоборот: все писания его свидетельствуют, что он на редкость отзывчив. Но затравленный на глазах у матери генеральскими собаками мальчик — «факт, беспомощно взывающая «Боженька, Боженька» девочка есть тоже «факт». Боженька не может выручить девочку, как Он не может оторвать от мальчика генеральских собак. Это «святая необходимость»: нельзя покуситься на «свободу выбора между добром и злом», величайший дар судьбы человеку. Оттого рассказы Карамазова обозначаются короткими, успокаивающими словами — «гениальная диалектика» и не только не выдвигаются, как у Достоевского, на видное место, но как бы затушевываются. Если бы Бердяев, вместо того чтобы славословить «несотворенную свободу», задержался бы на ужасах, о которых повествует нам устами Карамазова Достоевский, — все радикально изменилось бы. Он проклял бы эту свободу, как прокляли ее Карамазов и Достоевский, проклял бы и самое «познание добра и зла», которое с этой свободой связано и в котором умозрительная философия видит источник высших, духовных ценностей. По меньшей мере ему по крайней мере сообщилось бы подозрение Достоевского о том, что «познание добра и зла» отнюдь не свидетельствует о совершенстве и возвышении человека, что в нем нужно видеть падение и падение роковое — то, что выразил Достоевский (очевидно под действием рассказа книги Бытия о грехопадении) в словах «познавать чертово добро и зло». Но повторяю, Бердяев этого не делает, не может сделать: гнозис крепко держит его в своих цепких руках и не выпускает. С «фактами» нельзя спорить, с ними ничего не поделаешь: мальчика растерзали генеральские псы, девочку замучили изуверы родители. И Бог их не защитил: явно, что не мог. И если мы хотим «оправдать Бога» — у нас есть лишь один выход: все свои умственные и нравственные силы сосредоточить на том, чтобы доказать невозможность вмешательства для Бога и сверх того, чтобы убедить себя и других, что эта невозможность хороша. Чтобы генерал был свободен, необходимо («святая необходимость» Шеллинга), чтобы мальчик, отданный им на растерзание псам, был беззащитен. Мы видим, что теодицея Бердяева и тех, у кого он учился, идет тем же путем, каким шла мудрость у всех людей во все времена. Стоик Клеант выразил это в словах, приобретших широкую известность благодаря Сенеке и Цицерону: fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Мудрость никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному, ибо мудрость всегда опиралась на гнозис, и там, где гнозис открывал «необходимость», мудрость безропотно воздвигала свое «ты должен» и в этом видела сущность свободы. Свобода в философии и античной, и средневековой, и новейшей не есть свобода распоряжаться действительностью, а лишь свобода так или иначе расценивать ее: кто покоряется необходимости, того судьба ведет, кто не покоряется, кто принимает необходимость невольно, того она тащит насильно. На этом же зиждется автономная мораль.
Все размышления Бердяева о «смысле страданий» не выходят и не могут выйти за пределы той свободы, которую знали и проповедовали уже древние мудрецы. И в этой свободе он видит «просветленность», которую принесло людям библейское откровение. Но повторяю и настаиваю: ни в Библии, ни в откровении эта «просветленность» не имела никакой нужды. Мудрость всех народов и во все времена ее знала — и не только у греков, но и у индусов (даже в буддизме) только и идет речь, что о такой просветленности. Если же Бердяев очень упорно отвергает, что мудрость собственными средствами добывала просветленность, как он отвергает, что у греков и индусов была уже полностью выработана идея личности, то это, по-видимому, объясняется тем, что он хотел бы иметь в активе своей философии не только то, что принесло Св. Писание. Бердяев — философ культуры, и его горячая приверженность к культурным достижениям повелительно требует от него приобретения исключительной собственности на все ее завоевания. Мы видели, как уклонился он от «гениальной диалектики» Карамазова. Он не решился explicite [12] говорить о том, что так волновало Достоевского. Другой случай: его толкование книги Иова. Совсем как Кант (в его замечательной статье «Отчего до сих пор не удавались все теодицеи?»), он в книге Иова видит только спор между многострадальным старцем и его друзьями. Друзья утверждают, что Иов виноват и заслужил те беды, которые на него свалились — Иов протестует и говорит о своей невинности. Кончается же все вмешательством Бога, который берет в этом споре сторону Иова и осуждает его друзей: но ведь этот спор только эпизод, внесенный в книгу Иова. Смысл же всего повествования в том, что Иов, вопреки заветам мудрости, не хочет и не может примириться с ужасами своего нового существования и не столько спорит со своими друзьями, сколько взывает к Творцу. Сначала он еще держится и заявляет, при первых известиях о постигших его ударах — совсем, как подобает мудрому человеку: Бог дал, Бог взял. Выражаясь языком стоиков или Бердяева, он просветленно принимает горе. Но потом — и тут собственно начинается «книга Иова» — он домогается возврата потерянного и в домогательствах своих проявляет крайнюю, неслыханную безудержность. Друзья говорят про него: «он льет хулу, как воду». И ведь говорят правду! Если к кому-либо можно по праву применить выражение Бердяева «безблагодатный максимализм» — то это именно к Иову. Иов не приемлет назидания, он не слышит голоса «мудрости»: он добивается возвращения отнятого у него — богатства, здоровья, детей. И, так как этого его друзья дать не могут, а предлагают ему взамен то, что люди могут предложить в таких случаях — стоические размышления на тему fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Иов и без них это знал — его же слова: Бог дал, Бог взял) и притом требуют, чтоб Иов такой «свободой» удовлетворился, то тут возникает между ними спор. «Скучные вы утешители», — возмущается Иов, друзья же его корят тем, что он не хочет и не умеет, как подобает мудрецу, просветленно нести страдания, осмысливать их. И они, конечно, правы по-своему. Может быть, они кой в чем и преувеличили: пожалуй, лучше было бы не говорить Иову о его «вине»: но очень редко человеческие утешения держатся в должных границах. Вспомним, что писал В. Соловьев о Пушкине и Лермонтове: оба были виноваты и заслужили свою участь. Но скажу еще раз: в книге Иова друзья и их речи только эпизоды. Существенны в ней — речи, с которыми Иов обращается к Богу. И еще более существенно: ответ Бога. Бог признал правоту Иова — и не на словах, а тем, что вернул ему все утраченное. Об этом Бердяев молчит, как молчит и Кант в упомянутой выше статье: роль Бога сво