Этот метод, несомненно, должен ответить и на второе возражение, которое относится к его антропологическому характеру. Но нам достаточно выяснить, что это за тип человека. Если верно, что для человека триумф реактивных сил играет конституирующую роль, то весь метод драматизации будет направлен на открытие иных типов, выражающих другие соотношения сил, на раскрытие иного качества воли к власти, которое может подвергнуть трансмутации ее слишком человеческие нюансы. Ницше говорит: нечеловеческое и сверхчеловеческое. Та или иная вещь, то или иное животное, то или иное божество могут быть подвергнуты драматизации ничуть не меньше, чем человек или его удел. Они – тоже метаморфозы Диониса, симптомы воли, которая чего-то хочет. Они тоже выражают некий тип – тип сил, неизвестный человеку. Метод драматизации в любом отношении превосходит человека. Воля земли – чем могла бы быть воля, способная утвердить землю? Чего она хочет, эта воля, для которой сама земля остается нонсенсом? И каково ее качество, которое становится также и качеством земли? Ницше отвечает: «Легкость» [252].
4. Против предшественников
Что означает «воля к власти»? Совсем не то, что воля волит власти, что она желает или ищет власти как определенной цели, и не то, что власть является ее мотивом. Выражение «желать власти» не менее абсурдно, чем выражение «жаждать жизни». «Он, разумеется, не встречался с истиной – тот, кто говорил о воле к жизни; ведь этой воли не существует. Ибо то, чего нет, не способно хотеть, а зачем еще желать жизни живущему?»; «Желание властвовать, но кто захотел бы назвать это желанием?» ([253] Именно поэтому, вопреки всякой очевидности, Ницше утверждает, что воля к власти является совершенно новым концептом, который он сам создал и ввел в философию. Он говорит с подобающей скромностью: «Постичь психологию так, как это делаю я, – то есть под видом морфологии и генетики воли к власти, – эту идею никто не затронул даже вскользь, если только позволительно на основе написанного догадываться и о том, что обойдено молчанием» [254]. Но ведь нет недостатка в авторах, говоривших о воле к власти или о чем-то похожем до Ницше; нет недостатка и в тех, кто говорит об этом после Ницше. Но последние не больше ученики Ницше, чем первые – его учителя. Они говорят о власти так, словно это последняя цель воли, а также – ее существенный мотив, то есть в смысле, формально отвергнутом самим Ницше. Как будто власть есть то, чего хочет воля… Подобная концепция включает как минимум три заблуждения, искажающие всю философию воли в целом.
1) Власть в этом случае интерпретируют как объект представления. В выражении «воля хочет власти или желает господства» отношения представления и власти столь близки, что всякая власть оказывается представленной, а всякое представление – представлением власти. Целью воли, таким образом, становится объект представления – и наоборот. По Гоббсу, человек в естественном состоянии хочет видеть свое превосходство представленным и признанным другими; по Гегелю, сознание хочет быть признанным со стороны другого и представленным как самосознание; даже у Адлера речь идет о представлении превосходства, при необходимости компенсирующем существование определенной органической неполноценности. Во всех этих случаях власть есть всегда объект представления, признания, что в материальном плане предполагает сравнение сознаний. Поэтому необходимо, чтобы воле к власти соответствовал мотив, который также продвигал бы сравнение: тщеславие, гордыня, самолюбие, хвастовство или чувство неполноценности. Ницше спрашивает: кто мыслит волю к власти как волю добиваться признания? Кто мыслит саму власть как объект признания? Кто, по сути своей, хочет представить себя чем-то высшим, а свою неполноценность – как определенное превосходство? Больной – вот кто хочет «представить превосходство под какой угодно формой» [255]. «Раб – вот кто пытается убедить нас создать о нем хорошее мнение; раб также и тот, кто впоследствии преклоняет колени перед этими мнениями, словно не он сам их породил. И я повторяю – тщеславие есть атавизм» [256]. То, что нам подается как власть, – всего лишь представление раба о власти. То, что нам подается как господин, – это созданная рабом идея господина, когда он представлял себя на его месте; это раб по сути своей в момент своего подлинного триумфа. «Эта потребность в аристократичности глубоко отлична от чаяний аристократической души, она – красноречивейший и опаснейший симптом отсутствия аристократического» [257]. Тогда почему же философы приняли этот ложный образ господина, который похож разве что на торжествующего раба? Потому что всё было заранее подготовлено для успеха этой диалектической уловки в самой высшей степени: поставив раба на место господина, «внезапно» замечают, что истина господина заключена в рабе. На деле же всё происходит между рабами, неважно – победителей или побежденных. Одержимость тем, чтобы представлять, быть представленным, принуждать представлять себя; иметь представляющих и представленных – вот одержимость общая для всех рабов, та единственная связь, которую они устанавливают между собой, связь, которую они вместе с собой навязывают, их триумф. Понятие представления (représentation) отравляет философию; оно – непосредственный продукт раба и связи между рабами, оно лежит в основе худшей из всех возможных интерпретаций власти, самой заурядной и низкой [258].
2) В чем заблуждение подобной философии воли? Когда мы делаем власть объектом представления, мы насильственно делаем ее зависимой от того, представлена ли некая вещь или нет, признана она или нет. Но в таком случае только уже устоявшиеся, уже признанные ценности дают нам критерии для признания. Понятая как воля к признанию, воля к власти с необходимостью оказывается волей к тому, чтобы обрести устоявшиеся ценности данного общества (деньги, почет, влияние, репутацию) [259]. Но в таком случае кто понимает власть как обретение этих ценностей? «Человек заурядный никогда не обладал иной ценностью, кроме той, что ему приписывали; совершенно не привыкший к самостоятельному установлению ценностей, он приписывал себе лишь ту, что за ним признавали», или даже ту, которую он сам заставлял себя признать [260]. Руссо упрекал Гоббса за создание портрета человека в естественном состоянии, которое уже предполагало общество. Аналогичный упрек, совершенно, впрочем, отличный по духу от упрека Руссо, можно найти и у Ницше: вся концепция воли к власти – от Гоббса до Гегеля – предполагает наличие устоявшихся ценностей, а воля стремится лишь обрести их. Вот что симптоматично в этой философии воли: конформизм и полное непонимание воли к власти как созидания новых ценностей.
3) Мы также должны спросить себя, как обретаются устоявшиеся ценности? Всегда в результате битвы, борьбы, какой бы эта борьба ни была – тайной или открытой, честной или вероломной. От Гоббса до Гегеля воля к власти участвует в битве именно потому, что именно битва определяет тех, кому устоявшиеся ценности принесут прибыль. Для устоявшихся ценностей привычно быть в борьбе, а для борьбы – иметь отношение к устоявшимся ценностям; идет ли речь о борьбе за власть, за признание или за жизнь – схема остается одной и той же. Но нельзя не заметить, насколько понятия борьбы, войны, соперничества или даже сравнения чужды Ницше и его концепции воли к власти. Не то чтобы он отрицал существование борьбы, но борьба совершенно не кажется ему тем, что создает ценности. Во всяком случае, единственные создаваемые ею ценности – это ценности торжествующего раба: борьба является не принципом или тем, что движет иерархией, а средством, при помощи которого раб ниспровергает иерархию. Борьба никогда не бывает ни активным выражением сил, ни проявлением утверждающей воли к власти; поэтому в ее результате никогда не выражается триумф господина или сильного. Борьба, наоборот, есть средство, при помощи которого слабые одерживают верх над сильными за счет своей многочисленности. Именно поэтому Ницше выступает против Дарвина: Дарвин смешал борьбу и отбор, он не увидел, что результат борьбы оказывается противоположностью его ожиданий; ведь борьба производила отбор, но – лишь отбор слабых, обеспечивая их триумф [261]. Себя Ницше называет слишком воспитанным, чтобы бороться [262]. Волю к власти он также называет «уклонением от борьбы» [263].
5. Против пессимизма и Шопенгауэра
Этими тремя заблуждениями можно было бы пренебречь, если бы они не задавали для философии воли определенный «тон», тональность чрезвычайно аффективную и крайне прискорбную. Открытие сущности воли всегда сопровождает грусть и подавленность. Всякий, кто обнаруживает сущность воли в воле к власти или в чем-либо подобном, только и делает, что причитает в связи со своим открытием, как если бы оно подталкивало его к странному выбору: бежать от него или предотвратить его последствия. Как будто сущность воли создает для нас ситуацию, непригодную для жизни, невыносимую и полную фальши. Это легко объяснить: превращая волю к власти в «желание господствовать», философы замечают неутолимость этого желания; превращая волю к власти в объект представления, они замечают нереальный характер того, что в нем представлено; втягивая волю к власти в битву, они замечают противоречие в самой воле. Гоббс заявляет, что воля к власти как бы пребывает во сне, из которого ее может вывести только страх смерти. Гегель настаивает на нереальном в положении господина, так как признание господина в качестве господина зависит от раба. Все помещают противоречие внутри самой воли, а волю – внутрь противоречия. Представленная власть – только видимость; в качестве сущности воли нельзя заявлять то, чего хочет данная воля, так, чтобы сама эта сущность не потерялась в видимости. Не потому ли философы обещают установить