сивность. Критика – это разрушение как радость, агрессивность творца. Творец ценностей неотделим от разрушителя, преступника и критика – критика устоявшихся ценностей, критика ценностей реактивных, критика низости [272].
7. План Генеалогии морали
Генеалогия морали – наиболее систематическая книга Ницше. Она преследует двоякую цель: с одной стороны, она является не сборником афоризмов или поэмой, а ключом к интерпретации афоризмов и оценке поэмы [273]. С другой стороны, в ней подробно анализируется реактивный тип, тот способ, за счет которого реактивные силы торжествуют, и тот принцип, вследствие которого они торжествуют. В первом рассуждении речь о ресентименте, во втором – о нечистой совести, в третьем – об аскетическом идеале: ресентимент, нечистая совесть, аскетический идеал – вот образы триумфа реактивных сил, а также формы нигилизма. – Этот двойственный аспект Генеалогии морали, ключ к интерпретации вообще и к анализу реактивного типа в частности, возникает не случайно. В самом деле, что препятствует искусству интерпретации и оценивания, что извращает генеалогию и ниспровергает иерархию, если не давление самих реактивных сил? Следовательно, оба аспекта Генеалогии морали и составляют критику. Но что такое критика и в каком смысле философия является критикой, еще предстоит проанализировать.
Мы знаем, что реактивные силы торжествуют, опираясь на фикцию. Их победа всегда основана на негативном как на чем-то воображаемом: они отделяют активную силу от ее возможностей. Поэтому активная сила фактически становится реактивной, но именно как следствие мистификации. 1) Начиная с первого рассуждения, Ницше представляет ресентимент как «воображаемую месть», как «сугубо духовное возмездие» [274]. Кроме того, структура ресентимента включает паралогизм, который Ницше подробно анализирует: паралогизм силы, отделенной от ее возможностей [275]. 2) Второе рассуждение, в свою очередь, подчеркивает, что нечистая совесть неотделима «от духовных и воображаемых событий» [276]. Нечистая совесть в силу своей антиномической природы выражает силу, обратившуюся против себя [277]. В этом смысле она изначально принадлежит к тому, что Ницше назовет «опрокинутым миром» [278]. В целом бросается в глаза, с каким удовольствием Ницше подчеркивает недостаточность кантианской концепции антиномий: Кант не понял ни их источника, ни их подлинного масштаба [279]. 3) Наконец, аскетический идеал отсылает к самой глубокой из всех мистификаций, мистификации Идеала, который содержит в себе все остальные идеалы, все фикции морали и познания. «Elegantia syllogismi», – говорит Ницше [280]. На этот раз речь идет о воле, которая хочет ничто, «однако она, по крайней мере, есть и всегда будет волей» [281].
Единственное, к чему мы стремимся, – это выявление формальной структуры Генеалогии морали. Если мы предполагаем, что организация трех рассуждений была неслучайной, то должны прийти к выводу: Ницше в Генеалогии морали хотел переписать Критику чистого разума. Паралогизм души, антиномия мира, мистификация идеала: Ницше утверждает, что критическая идея и философия едины, но Кант эту идею как раз упустил, исказил ее и растратил попусту, причем не только в конкретном применении, но в самом принципе. Шестов льстил себе идеей о том, что нашел подлинную Критику чистого разума в Записках из подполья Достоевского. Идея о том, что Канту недоставало подлинной критики, изначально принадлежит Ницше. Но в деле постижения и осуществления подлинной критики Ницше доверял только себе. И этот замысел имеет важное значение для истории философии, так как он направлен не только против кантианства, с которым он соперничает, но и против идейного наследия Канта, которому он яростно себя противопоставляет. Чем стала посткантовская критика – от Гегеля до Фейербаха, – принявшая вид знаменитой «критической критики»? Искусством, при помощи которого дух, самосознание, сама критика присваивали себе вещи и идеи; или же искусством реапроприации человеком определений, которых он был лишен, – одним словом, диалектикой. Но эта диалектика и новая критика тщательно уклонялись от предварительной постановки вопроса о том, кто должен вести критику, кто способен претворить ее в жизнь. Нам говорят о разуме, духе, самосознании, человеке; но о ком идет речь во всех этих концептах? Нам не говорят, кто есть человек, кто есть дух. Дух как будто скрывает силы, готовые объединиться с любой властью, с Церковью или с государством. Когда маленький человек занимается реапроприацией маленьких вещей, когда реактивный человек занимается реапроприацией реактивных определений, можно ли поверить, что во всех этих случаях критика значительно продвинулась вперед, что этими действиями она доказала свою активность? Если человек – реактивное существо, то по какому праву он осуществляет критику? Разве мы перестаем быть религиозными людьми, когда восстанавливаем религию? Разве, превращая теологию в антропологию и помещая человека на место Бога, мы устраняем существенное в Боге, то есть само его место? Исходной точкой всех этих двусмысленностей является кантианская критика [282]. Кантовская критика не сумела раскрыть подлинно активную инстанцию, способную проводить критику. Она растворяется в компромиссе: она никогда не заставит нас превзойти реактивные силы, которые выражаются в человеке, в самосознании, в разуме, в морали, в религии. Она, скорее, приводит к обратному результату: превращая эти силы во что-то еще более «наше». В конечном счете Ницше относится к Канту так же, как Маркс к Гегелю: для Ницше речь идет о том, чтобы вновь поставить на ноги критику, как для Маркса – диалектику. Но подобная аналогия не поможет нам сблизить Маркса и Ницше, она лишь разделяет их еще глубже. Так как диалектика произошла от кантианской критики как таковой. Никогда бы не потребовалось ни снова ставить диалектику на ноги, ни в каком-либо смысле «заниматься диалектикой», если бы критика с самого начала не стояла на голове.
8. Ницше и Кант с точки зрения принципов
Кант первым из философов понял, что критика как таковая должна быть тотальной и позитивной: тотальной, потому что «ничто не должно от нее ускользнуть»; позитивной, утверждающей, потому что ограничение познавательной способности она связывает с освобождением других способностей, на которые ранее не обращали внимания. Что за результаты у столь грандиозного замысла? Думает ли читатель всерьез, что в Критике чистого разума «победа Канта над теологической догматикой (Бог, душа, свобода, бессмертие) нанесла удар по соответствующему идеалу» или хотя бы что Кант вообще стремился нанести подобный удар? [283] Разве Кант не предупреждает на первых же страницах Критики практического разума, что она вовсе не является критикой? Похоже, Кант перепутал позитивность критики со смиренным признанием прав критикуемого. Никому и никогда не доводилось видеть ни столь склонной к компромиссу тотальной критики, ни вообще столь почтительной критики. Но подобный контраст между замыслом и результатами (а также между общим замыслом и отдельными намерениями) легко объясним. Кант просто довел до предела одну довольно старую концепцию критики. Он понимал критику как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на познание и истину, но не само познание и не саму истину. Как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на нравственность, но не саму мораль. С этого момента тотальная критика оборачивается политикой компромисса: еще не отправившись на войну, уже разделяют сферы влияния. Различают три идеала: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?». Их соответствующим образом ограничивают, разоблачая злоупотребления и нарушения, но не подлежащий критике характер каждого идеала находится в самой сердцевине кантианства, как червь в плоде: подлинное познание, подлинная мораль, подлинная религия. Именно это Кант на своем языке называет фактом: факт морали, факт познания… Его пристрастие к размежеванию областей наконец проявляется в полной мере, раскрываясь в Критике способности суждения, из которой мы узнаем то, что нам известно с самого начала: у критики Канта нет другой цели, кроме оправдания, она начинает с веры в то, что критикует.
Разве в этом состоит обещанная великая политика? Ницше заключает, что никакой «великой политики» еще не было. Критика ничего собой не представляет, пока довольствуется фразой «подлинная мораль пренебрегает моралью». Критика ничего не совершает, пока не затрагивает самой истины, истинного познания, истинной морали, истинной религии [284]. Всякий раз, когда Ницше разоблачает добродетель, он разоблачает не ложные добродетели и не то, что использует добродетель как маску. Он разоблачает добродетель как таковую, то есть ничтожество подлинной добродетели, невероятную посредственность подлинной морали, низость ее истинных ценностей. «Заратустра не оставляет здесь никакого сомнения: он говорит, что именно его знание добрых и лучших внушило ему страх за человека; от отвращения к этому знанию появились у него крылья» [285]. Пока мы будем критиковать ложную мораль или ложную религию, то останемся никудышными критиками, «оппозицией его величества», унылыми апологетами. Это всего лишь критика мирового судьи. Мы критикуем самозванцев, осуждаем нарушения границ между областями, но сами эти области кажутся нам чем-то священным. Это справедливо и в отношении познания: критика, достойная своего имени, должна относиться не к псевдопознанию непознаваемого, а прежде всего к подлинному познанию того, что мы можем познать