ла к воле к истине. Тогда нельзя бы было не признать, что мораль, в качестве догмы, заняла место религии, а наука всё больше тяготеет к тому, чтобы занять место морали. «Христианство как догма было разрушено его собственной моралью»; «тем, что победило христианского Бога, оказывается сама христианская мораль»; или же «в конечном счете, инстинкт истины возбранил себе ложь в вере в Бога» [313]. Сегодня есть вещи, о которых верующий или даже священник больше не могут ни говорить, ни думать – за исключением некоторых епископов или пап: божественное провидение и божественная благость, божественный разум, божественная целесообразность – «таковы способы мышления, отошедшие сегодня в прошлое, против них свидетельствует голос нашей совести», они – имморальны [314]. Часто, чтобы выжить и принять более подходящую форму, религия нуждается в вольнодумцах. Мораль – это продолжение религии другими средствами; познание – продолжение морали и религии другими средствами. Повсюду наш аскетический идеал, но средства его выражения меняются; речь больше не об одних и тех же реактивных силах. Поэтому критику столь охотно смешивают со сведением счетов между различными реактивными силами.
«Христианство как догма было разрушено его собственной моралью…» Но Ницше добавляет: «Следовательно, и в качестве морали христианство обречено приближаться к своей гибели». Хотел ли он сказать, что воля к истине должна быть гибелью морали так же, как мораль стала гибелью религии? Это предположение мало что дает, так как воля к истине – по-прежнему часть аскетического идеала, неизменно христианская по сути. Ницше спрашивает о другом: об изменении идеала, ином идеале, «ином способе чувствовать». Но как возможно это изменение в современном мире? Пока мы спрашиваем о том, что такое аскетический или религиозный идеал, пока мы ставим вопрос о самом этом идеале, мораль, или добродетель, развивается, чтобы ответить нам со своей позиции. Добродетель говорит: «То, на что вы нападаете, это я сама, ибо я соответствую аскетическому идеалу; в религии есть плохое, но есть также и хорошее; я собираю воедино всё хорошее, я хочу этого хорошего». А когда мы спрашиваем: «Но что же такое добродетель, чего она хочет?» – повторяется та же история. Развивается сама истина, она говорит: «Это я хочу добродетели, я соответствую добродетели. Она – моя мать и моя цель. Я – ничто, если не веду к добродетели. Кто, однако, станет утверждать, будто я не представляю собой нечто?» – От нас, под предлогом эволюции, требуют скатиться – кубарем и вниз головой – по тем генеалогическим ступеням, что мы так быстро пробежали: от истины к морали, от морали к религии. Добродетель отвечает за религию, истина – за добродетель. Тогда будет достаточно продолжить движение. Но когда нас заставят вновь спуститься по эволюционным ступеням, мы не сможем миновать наш отправной пункт, который также служит нам трамплином: сама истина не является свободной от критики, она – не установление божественного права, критика должна быть критикой самой истины. «Христианский инстинкт истины – от вывода к выводу, от приговора к приговору – приходит наконец к опасному выводу, к своему приговору в отношении самого себя; но произойдет это тогда, когда этот инстинкт задастся вопросом: что означает воля к истине? И вот я возвращаюсь к моей проблеме, мои неведомые друзья (ибо я не знаю пока еще ни одного друга): чем был бы для нас смысл всей жизни, если бы эта воля к истине осознавала себя как проблему только в нас? Стоит воле к истине осознать саму себя, как это будет, без сомнения, смертью морали: это – грандиозный спектакль в ста актах, зарезервированный для ближайших двух столетий европейской истории, самый ужасный из всех, но, быть может, наиболее изобилующий великими надеждами спектакль» [315]. В этом в высшей степени точном тексте взвешено каждое слово. Сочетания «от вывода к выводу», «от приговора к приговору» означают нисходящие ступени: от аскетического идеала – к его моральной форме, от морального сознания – к его спекулятивной форме. Но «наиболее опасный вывод» и «приговор в отношении самого себя» говорит о следующем: у аскетического идеала больше нет тайного прибежища по ту сторону воли к истине, больше нет никого, кто бы соответствовал его месту. Достаточно продолжить цепь рассуждений и спуститься еще глубже, туда, куда нас не хотят допускать. И тогда у аскетического идеала, который выгнали из его логова и с которого сорвали маску, не останется никого, кто захочет играть его роль. Ее не захотят играть ни моралист, ни ученый. Мы вернулись к нашей проблеме и к моменту, который предшествовал нашему восхождению: моменту, когда нужно чувствовать по-новому, моменту изменения идеала. Поэтому Ницше совсем не имеет в виду, что идеал истины должен заменить идеал аскетический или даже моральный; он, напротив, считает, что если волю к истине (ее интерпретацию и оценку) поставить под сомнение, то это непременно помешает аскетическому идеалу поставить на свое место другие идеалы, которые продолжали бы его в иных формах. Когда мы разоблачаем в воле к истине перманентность аскетического идеала, мы тем самым лишаем его главного основания этой перманентности или его последней маски. В этом смысле и нас можно назвать «правдивыми» или «жаждущими познания» [316]. Но мы не заменяем аскетический идеал чем-то иным, так как мы не оставляем того места, где он мог бы существовать, мы желаем спалить это место до основания, мы желаем иного идеала для иного места, иного способа познания, иного понятия истины, то есть истины, которая не предполагается в воле к истине, но при этом предполагает совершенно иную волю.
13. Мысль и жизнь
Ницше часто упрекает познание за его претензию противопоставлять себя жизни, измерять и судить жизнь, полагать себя в качестве цели. В этой форме сократовское переворачивание проявляется уже в Рождении трагедии. Ницще и дальше будет заявлять: познание, это простое средство, которое подчинено жизни, выдало себя за цель, за судью, за верховную инстанцию [317]. Мы должны оценить важность этих текстов: противопоставление познания и жизни, прием, за счет которого познание превращает себя в судью жизни, – это всего лишь симптомы, и только симптомы. Познание противопоставляет себя жизни, но лишь в той мере, в которой в нем выражается жизнь, противоречащая жизни, реактивная жизнь, которая в самом познании находит средство для сохранения и победы своего типа. (Тем самым познание диктует жизни законы, которые отделяют ее от собственных возможностей и заставляют ее избегать действия, запрещают ей действовать, держа ее в тесных рамках реакций, доступных научному наблюдению: почти как животное в зоопарке. Но это измеряющее, ограничивающее и моделирующее жизнь познание само целиком и полностью сделано по мерке реактивной жизни, в пределах реактивной жизни.) – Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторые тексты Ницше будут более сложными, не ограничиваясь симптомами и вторгаясь в область интерпретации. Тогда Ницше будет упрекать познание уже не за то, что оно выставляет само себя целью, а за то, что оно превращает мысль в простое средство на службе у жизни. Ницше иногда упрекал Сократа не за то, что он ставил жизнь на службу познанию, а, напротив, за то, что он ставил мысль на службу жизни. «У Сократа мысль служит жизни, а вот у всех предшествующих философов жизнь служила мысли» [318]. Мы не поймем, что между двумя этими видами текстов нет особых противоречий, если с самого начала почувствуем различные нюансы слова «жизнь»: когда Сократ ставит жизнь на службу познанию, под «жизнью» нужно понимать «жизнь в целом», становящуюся тем самым реактивной; когда же он ставит мысль на службу жизни, то под «жизнью» следует понимать ее реактивную разновидность, которая становится образцом для всякой жизни и самой мысли. Мы увидим в этих текстах еще меньше противоречий, если прочувствуем разницу между «познанием» и «мыслью». (Не присутствует ли здесь в своеобразном виде кантовская тема – радикально преобразованная и обращенная против Канта?)
Когда познание провозглашает себя законодателем, мысль начинает беспрекословно подчиняться. Познание и есть сама мысль, но мысль, подчиненная разуму и всему, что в нем выражается. Поэтому инстинкт познания также является мыслью, но мыслью в ее отношении к реактивным силам, которые ею завладевают и покоряют ее. Так как пределы, которые устанавливаются рациональным познанием для жизни, и пределы, которые устанавливаются разумной жизнью для мысли, – по сути одни и те же; в одно и то же время жизнь подчиняется познанию, а мысль – жизни. Разум всевозможными способами то разубеждает нас, то запрещает нам выходить за некие пределы: потому что это бесполезно (познание способствует здесь предвидению), потому что это было бы плохо (жизнь играет здесь роль добродетельной), потому что это невозможно (за истиной ничего не видно и невозможно помыслить) [319]. – Но тогда не выражает ли критика, понятая как критика самого познания, новые силы, которые способны придать мысли иной смысл? Определенная мысль, которая доходила бы до пределов того, что может жизнь, – мысль, которая доводила бы жизнь до пределов того, чего она может. Вместо познания, противопоставляющего себя жизни, жизнеутверждающая мысль. Жизнь стала бы активной силой мысли, а мысль – утверждающей жизнь властью. Они двигались бы вместе в одном направлении, увлекая друг друга и разрушая ограничения, шаг за шагом, в невиданном творческом порыве. Тогда мыслить значило бы раскрывать, изобретать новые возможности жизни. «Есть жизненные судьбы невероятной сложности. Это – жизни мыслителей. И нужно прислушаться к тому, что нам о них рассказывают, ибо это открывает жизненные возможности, один рассказ о коих придает нам радость и силу и проливает свет на жизнь их последователей. Здесь столько же открытий, размышлений, смелости, отчаяния и упований, сколько их в путешествиях великих мореплавателей; и, по правде говоря, они тоже представляют собой исследовательские экспедиции в самые отдаленные и опасные области жизни. Чем поражают эти судьбы, так это тем, что два враждебных инстинкта, влекущие в противоположные стороны, выглядят как бы принужденными ходить под одним ярмом: инстинкт, стремящийся к познанию, принужден к тому, чтобы непрестанно покидать почву, на которой человек привык жить, и бросаться в неопределенное, а инстинкт, стремящийся к жизни, оказывается принужденным без конца на ощупь искать новое место, чтобы на нем обосноваться»