[470]. Мы видим, к чему клонит Ницше: Христос был противоположностью того, во что его превратил апостол Павел, подлинный Христос был разновидностью Будды, «Буддой на не слишком-то индийской почве» [471]. Он слишком опережал свою эпоху, свою среду: реактивной еще жизни он уже проповедовал просветленную смерть, пассивное угасание, он показывал реактивной жизни ее действительный исход, когда последней еще предстояло сражаться с волей к власти. Он прививал гедонизм к реактивной жизни, а благородство – к последнему человеку, когда люди всё еще задавались вопросом о том, займут ли они место Бога. Он прививал благородство к пассивному нигилизму, когда люди еще пребывали в состоянии негативного нигилизма, а реактивный нигилизм едва появился. Находясь по ту сторону нечистой совести и ресентимента, Иисус преподал урок реактивному человеку: он учил его умирать. Он был самым кротким и интересным среди декадентов [472]. Христос не был ни иудеем, ни христианином, он был буддистом, более близким к Далай-ламе, чем к Папе. При этом он до такой степени опередил свою страну и среду, что смысл его смерти должен был быть искажен, а вся его история – фальсифицирована, приспособлена к потребностям прошлого, поставлена на службу предшествующим этапам, обращена к выгоде негативного или реактивного нигилизма. «Извращенная и преображенная апостолом Павлом в своего рода мистериальное языческое учение, в конечном счете примиряющееся со всеми политическими организациями <…> и проповедующее разжигание войны, осуждение, пытки, проклятия и ненависть»: орудием этого нежнейшего Христа стала ненависть [473]. Вот в чем состоит различие между буддизмом и официальным христианством апостола Павла: буддизм – это религия пассивного нигилизма; «буддизм – религия конца и утомленности цивилизации; христианство еще не застает такой цивилизации, при необходимости оно ее создает» [474]. Особенностью христианской и европейской истории является стремление огнем и мечом приблизить конец, до которого, впрочем, мы уже давно дошли естественным путем: конечный итог нигилизма. То, что буддизму удалось пережить как достигнутый конец и обретенное совершенство, христианство переживало исключительно как побуждающую силу. Не исключено, что оно приближается к этому концу. Не исключено, что христианство завершается в некой «практике», избавленной от всякой Павловой мифологии, не исключено, что оно вновь обретет подлинную практику Христа. «Буддизм безмолвно прогрессирует по всей Европе» [475]. Но сколько ненависти и войн нужно для достижения этого! В этом окончательном завершении водворился лично Христос, он, птица Будды, достиг его одним взмахом крыла в небуддийской среде. Зато христианству нужно пройти все эти этапы нигилизма, чтобы достичь этого конца в завершении периода долгой и чудовищной политики мести.
4. Против гегельянства
В этой философии истории и религии не следует усматривать повторение гегелевских понятий или карикатуру на них. Связь, как и различие, здесь глубже. Бог умер, Бог стал человеком, человек стал Богом: в отличие от своих предшественников, Ницше не верил в эту смерть. По поводу этого креста он не заключал пари. То есть он не делал из этой смерти некоего события, которое важно само по себе. У смерти Бога столько смыслов, сколько сил способны присвоить себе Христа и заставить его умереть; но мы всё еще ожидаем появления сил или власти, которые усилят значение этой смерти и сделают из нее нечто отличное от смерти видимой и абстрактной. Вопреки любому романтизму, вопреки любой диалектике, к смерти Бога Ницше относится с недоверием. Ницше – это окончание эпохи наивного доверия, когда приветствовали то примирение человека и Бога, то замещение Бога человеком. Ницше не верит в громкие великие события [476]. Событию требуется много безмолвия и много времени, чтобы оно нашло наконец силы, которые наделят его определенной сущностью. – Несомненно, для Гегеля также требовалось время, чтобы определенное событие обрело свою подлинную сущность. Но это время нужно лишь для того, чтобы смысл «в себе» стал также и смыслом «для себя». Смерть Христа в интерпретации Гегеля означает преодоленную противоположность, примирение конечного и бесконечного, единство Бога и индивида, неизменного и частного; однако христианской совести понадобится пройти через другие фигуры противоположности, чтобы это единство стало также и для себя тем, что оно уже есть в себе. Время же, о котором говорит Ницше, напротив, необходимо для формирования сил, придающих смерти Бога смысл, которого она сама по себе не содержала; сил, наделяющих ее определенной сущностью как чудесным даром извне. У Гегеля же разнообразие смыслов, выбор сущности, необходимость времени являются видимостями, всего лишь видимостями [477].
Всеобщее и единичное, неизменное и частное, бесконечное и конечное – что всё это значит? Не что иное, как симптомы. Чем является это частное, это единичное, это конечное? А кто этот всеобщий, этот неизменный, этот бесконечный? Одно является субъектом, но кто же этот субъект, что это за силы? Другое – предикатом или объектом, но объектом какой воли является этот «объект»? Диалектика даже вскользь не затрагивает вопроса об интерпретации, она никогда не выходит за пределы области симптомов. Она смешивает интерпретацию с развитием неинтерпретированного симптома. Поэтому в природе развития и изменения она не усматривает ничего глубже перестановки (permutation), в ходе которой субъект становится предикатом, а предикат – субъектом. Но тот, кто занимает место субъекта, и тот, кто занимает место предиката, не изменились, они до конца остаются столь же мало определенными, что и вначале, и практически не интерпретируются: всё происходит в пограничных зонах. Не стоит удивляться, что диалектика оперирует такими понятиями, как противоположность, развитие противоположности или противоречие, разрешение противоречия. Ей неведом реальный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она знает только перевернутый образ этого элемента, отражающегося в абстрактно взятых симптомах. Противоположность может быть законом отношения между абстрактными продуктами, тогда как различие является единственным принципом генезиса или производства, который сам производит противоположность как простую видимость. Диалектика подпитывается противоположностями, поскольку ей неизвестны куда более тонкие и тайные различающие механизмы: топологические перемещения, типологические вариации. Что прекрасно видно на излюбленном примере Ницше: всю его теорию нечистой совести следует понимать как реинтерпретацию гегелевского несчастного сознания; это мнимо-разорванное сознание находит свой смысл в различающих отношениях сил, которые скрыты под мнимыми противоположностями. Сходным образом отношения христианства с иудаизмом не оставляют места для противоположности, разве что в качестве прикрытия или отговорки. Лишенная всех своих амбиций, противоположность перестает быть формирующей, движущей и координирующей: это всего лишь симптом, который следует интерпретировать. Лишенное стремления свидетельствовать о различии, противоречие проявляется в своем подлинном обличье: как вечная несуразица по поводу различия, невразумительное переворачивание генеалогии. На самом же деле, с точки зрения генеалога, работа негативного представляет собой самую грубую и приблизительную оценку игр воли к власти. Рассматривая симптомы абстрактно, превращая движение видимости в генетический закон вещей, сохраняя в памяти лишь перевернутый образ принципа, диалектика постоянно действует и развивается в стихии фикции. Как могут не быть фиктивными ее решения, если фиктивны ее проблемы? Нет такой фикции, которую она не сделала бы одним из моментов духа, одним из своих собственных моментов. Если один диалектик может в чем-то упрекать другого, то точно не в том, что тот витает в облаках, ведь это фундаментальная характеристика самой диалектики. Как же ей в этом положении сохранить критический взгляд? Вся работа Ницше направлена против диалектики трояким образом: она не понимает смысла, поскольку ей неизвестна природа сил, реально овладевающих феноменами; она не понимает сущности, поскольку ей неизвестен действительный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она не понимает изменения и преобразования, поскольку довольствуется перестановками отвлеченных и ирреальных терминов.
У всех этих недостатков один общий источник: игнорирование вопроса «Кто?». Всё то же сократическое презрение к искусству софистов. Нам заявляют в духе Гегеля, что примиряются человек и Бог, как и религия с философией. В духе Фейербаха заявляют, что человек занимает место Бога, что Божественное он получает обратно как собственное имущество или свою сущность, а также что теология становится антропологией. Но кто есть человек и что такое Бог? Что есть частное и всеобщее? Фейербах говорит, что человек изменился, что он стал Богом; Бог изменился, сущность Бога стала сущностью человека. Но ведь тот, кто является человеком, не изменился: реактивный человек, раб, не перестающий быть рабом, даже представляя себя Богом, он всё тот же раб, машина для производства Божественного. То, что является Богом, тем более не изменилось: всё то же Божественное, всё то же высшее Существо, машина для производства раба. Что изменилось или, скорее, поменяло свои определения, так это промежуточное понятие, опосредующие термины, которые могут с равным успехом быть субъектом или предикатом друг друга – Бог или человек [478]