Не желая уподобляться Кифе Мокиевичу, я не стану рассуждать о том, что было бы, если бы люди действительно перестали обманываться насчет свободы своей деятельности. Но вот что я могу сказать, не боясь быть опровергнутым ученейшими из ученых: в момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий; пусть это – обман, но им движется история; я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно; на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души. Действительно, их вычеркнуть нельзя, надо признать их существование, а между тем они находятся в противоречии с познанием причинной связи явлений. Приходится осуждать то, что в данную минуту не может не существовать. Как тут быть?
Это противоречие известно с очень давних пор, и много умных и глупых, ученых и неученых голов билось над его разрешением. Эти головы придумали три выхода. Одни, закалая на алтаре познания причинной связи явлений личную ответственность, совесть и нравственный суд, стоят на своем: без обмана! Но это не выход, потому что чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда суть вполне реальные явления психической жизни, допускающие наблюдения и вообще научные приемы исследования; они до такой степени реальны, что сами жрецы познания не чужды им в момент жертвоприношения; они произносят нравственный суд и сознают свое жертвоприношение действием свободным.
Другие приносят, напротив, в жертву причинную связь явлений, утверждая, что человек свободен. Если это и выход из затруднения, то во всяком случае он не может быть принят наукой, потому что совершенно свободных явлений познавать нельзя, а наука только познает. Третьи, наконец, признавая противоречие между свободою и необходимостью неразрешимым по существу, говорят, что иногда мы должны признавать человеческие действия свободными, а иногда необходимыми.
К числу этих третьих принадлежит и гр. Толстой. На первый взгляд, это решение самое неудовлетворительное, наименее научное, потому что ему недостает единства и последовательности. Но это только на первый взгляд. Поставьте только себя в положение гр. Толстого. Он поставил себе жизненную, живую цель, работает для нее, наконец, как ему кажется, достиг ее: узнал, чему и как следует учить. Вдруг является ученый человек и говорит: каким вы, однако, вздором занимаетесь! разве вы можете придумать какое-нибудь свое собственное решение этого вопроса, независимое от исторических условий, в которых вы живете? Понятно ли читателю все безобразие этого заявления? Мы, профаны, считаем своим священным правом, которого у нас отнять никто не может, право нравственного суда над собой и другими, право познания добра и зла, право называть мерзавца мерзавцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право, хотя бы уже потому, что она с ним ничего не поделает.
В этой импотенции не к месту пристроенной истины заключается, собственно, комическая сторона ученых набегов на наше право называть мерзавца мерзавцем. Не будь ее, этой комической стороны, можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от «исторических условий» и «потребностей времени». Дыба, испанский осел, нюренбергская железная девица, все ужасы инквизиции и русских застенков были бы милыми игрушками в сравнении с этим насилием, если бы только оно могло когда-нибудь переселиться из области словоизвержения в область живой действительности.
Теперь дух насилия выражается только тем, что, как очень неправильно по форме, но очень метко и верно говорит гр. Толстой, «историческое воззрение не только не спорит с вами о том, необходима ли свобода для человека, о том, есть или нет бога, о том, хороша или не хороша Илиада, не только ничего не делает для достижения той свободы, которой вы желаете, для убеждения или разубеждения вас в существовании бога или в красоте Илиады, а только указывает вам то место, которое наша внутренняя потребность, любовь к правде или красоте занимают в истории».
Это – несомненное выражение духа насилия. Исторический воззритель, если такое существительное возможно, только потому стремится отравить вам известное наслаждение, что сам он не способен его оценить. Собственные свои цели он преследует так, как будто бы они имели вечную, непреходящую цену. Вон, например, Спенсер сочиняет социологию, которая должна остаться истинною даже в отдаленнейшем мраке будущего, а радикалу и торию говорит: благословляю вас на все ваши глупости, потому что они свое определенное место в истории займут; вы оба врете, но ничего, продолжайте, законами истории предписано вам обоим несколько времени поврать и затем умолкнуть.
Ясно, что Спенсер потому только может так относиться к радикалу и торию, что ему совершенно чужды волнующие их интересы, что ему решительно все равно, восторжествует ли который-нибудь из них, и вообще все равно, как пойдут дела, о которых спорят торий и радикал. Когда речь идет о скверных каминных щипцах и неудобных аптекарских склянках, Спенсер совершенно изменяет тон: он не говорит, что скверные щипцы займут свое место в истории, он просто говорит, что щипцы скверны, потому что относится к щипцам и склянкам как живой человек.
Итак, величественные запрещения искать чего-нибудь, не помышляя об исторических условиях, и столь же величественные дозволения врать сообразно историческим условиям – суть продукты умственной мертвечины, мертвенного отношения к явлениям.
«Русский Ницше» (Розанов)
В области вопросов, занимающих г. Розанова, едва ли найдется другой писатель, столь же невнимательный к фактам действительности и логике выводов, столь же неточный в своей мысли и ее словесном выражении. С разбегу и без оглядки – это могло бы быть девизом г. Розанова и как мыслителя, и как писателя.
Как-то, в одной из прежних своих статей, г. Розанов построил некоторое теоретическое здание на том факте, что Руже де Лиль написал во всю свою жизнь только одну «Марсельезу». И совсем бы все хорошо вышло, если бы Руже де Лиль действительно только раз в жизни был композитором и ничего, кроме «Марсельезы», не сочинил, но он написал много и очень разнообразных музыкальных произведений. Г. Розанов мог о них не знать; но, казалось бы, та «пристальность рассмотрения», которою он хвалится, та «точность и внимательность рассуждения», которую он внушает другим, обязывает предварительно ознакомиться с тем, о чем собираешься говорить…
В другой раз, рассуждая о свойстах ума и характера наследственного духовенства, прошедшего семинарскую школу, г. Розанов иллюстрировал свои положения, между прочим, примерами Ришелье, Мазарини и Шелгунова… С разбегу он не заметил, что это иллюстрации совершенно неподходящие, так как все три названные лица – чистокровные дворяне и в семинарии не бывали. Такими подвигами пристальности, точности, внимательности, осторожности переполнена его книга «В мире неясного и нерешенного». Исчерпать в этом отношении книгу до дна – нет ни возможности, ни, конечно, надобности. Но на двух-трех образцах мы остановимся с некоторою «пристальностью».
По соображениям, которые мы, может быть, поймем ниже (а может быть, так и не поймем), г. Розанов считает нужным остановить внимание читателя на «загадке», которой «никто не разобрал», а именно: «что такое лицо в нас?» Разгадка такова: лицо есть «точка, где тело начинает „говорить“, к которой и сами мы говорим, „обращаемся“; точка, где прерывается немота, откуда прорывается мысль; где начинается особливость и кончается безразличие». Дав это определение, г. Розанов замечает, что и другие части человеческого тела, в несравненно меньшей степени, но обладают известной выразительностью. Таковы локоть и плечо, но в особенности кисть руки и ступня ноги.
«В кисти руки, – говорит г. Розанов, – есть явно затылочная, покрытая легким пушком часть, и личная, лицо, ладонь, голая. Будем внимательны к наблюдениям и не глухи к мелочам человеческих инстинктов: приветствуя, мы касаемся рукою руки и не дотрагиваемся (?), но прикладываем ладонь к ладони, которые сжимают одна другую. Образовалась фразировка рукопожатий, без придумывания, само собой: руки ласкаются. Холодно, при почтительности, целуя руку, мы ее целуем в глухую затылочную часть (верхнюю, с пушком); но поразительно, что в неге и страсти мы повертываем ее, довольно неудобно для нее, и целуем в лицо, в ладонь, где сплетаются таинственные линии, задатки черт лица. В минуту особо горячей молитвы мы почему-то „воздеваем руки“; руки кого-то ищут, тянутся к кому-то; и станем следить, до чего это любопытно: мы обе кисти руки повертываем ладонями к образу, св. Лику; т. е. мы становимся на молитву всеми в себе лицами (священник во время херувимской песни)».
Станем, в самом деле, следить, до чего это выходит любопытно у г. Розанова. Оставим пока в стороне все, что мы целуем и вообще делаем «в неге и страсти». Этот приятный сюжет г. Розанов постоянно и не случайно, а принципиально сопоставляет и связывает с молитвой, и мы еще с ним встретимся. Остановимся на молитве. Что в молитве люди так или иначе воздевают руки, это верно, но, не говоря о том, что мы и в самом обыкновенном разговоре жестикулируем руками, г. Розанов подчеркивает значение именно ладони руки, следовательно, рука в целом в его рассуждении ни при чем. А что касается ладоней, то священник во время херувимской, по раз навсегда установленному ритуалу, действительно обращает, говоря языком г. Розанова, «все свои лица к св. Лику». Но это делает именно священник и именно во время херувимской. «Мы» же, то есть вообще христиане, поступаем на молитве как раз наоборот: или складываем ладонь с ладонью, то есть закрываем свои ручные «лица» одно другим, или, осеняя себя знамением креста, опять же обращаем почти закрытую перстосложением ладонь к себе; иные, в особенности католики, в молитвенном экстазе бьют себя в грудь или, скорбя о грехах своих, закрывают лицо руками, причем ладоней не выворачивают. До чего это любопытно.