Мысль Делёза, как уже многократно говорилось, утверждает превосходство различия над тожестью, движения над покоем, случая над законом, пафоса над логосом; вместе с тем — утверждает повторение различия. Французский философ не верит в единство «я», уклоняется от власти принципа тождественности, согласно которому индивид должен бы хранить ощущение самотождественности в ходе всех перемен в существовании. Но если всё всё время становится другим, то и субъект не может остаться прежним, разве что ценой самоослепления, бесконечного самоповторения, в котором уже все возвращается к тому же самому.
Делёз отвергает господство принципа тождественности, как и всех его производных (тожесть, подобие, аналогия, противопоставление, представление), пытаясь показать, что так называемая «сущность», оправдывающая возможность любого отождествления, вообще не имеет права на существование: «Именно различия подобны, именно различия аналогичны, противоположны или тождественны друг другу: различие есть позади всего, но позади различия нет ничего»[52]. Но коль скоро позади различия нет ничего, а «сам» философ есть не что иное как искание различия, то «ничего» не будет и позади философа; то есть, задача мысли все время перемещается вперед, в создание того, чего никогда прежде не было.
Подобное положение мыслителя имеет свои преимущества, но в то же время — затруднения и обязательства, поскольку подразумевает крайнюю проблематичность отношения к традиции, равно как и к истории философии, поскольку и та и другая обретаются позади настоящего, обращением к прошлому. Однако мы уже знаем, что настоящее необходимо отличать от актуального: философия «in actu» в прошлом ищет не самообоснования, не тождественности с тем или иным представителем философии прошлого, но только отличия, возможности отличить себя через другого. Не за счет другого — с его помощью и ему благодаря. Таким образом, мыслитель прошлого из другого превращается в друга, в особенное, почти интимное условие мысли, предполагающее взаимную восприимчивость, терпение, забвение, ожидание, обещание и, конечно, соперничество — словом, возможность мыслить сообща. Делёз-историк философии, перу которого кроме работ о Ницше принадлежат глубокие труды о Канте, Спинозе, Лейбнице, Бергсоне, устанавливает со своими персонажами отношения дружбы — настоятельного вопрошания, бесконечного собеседования, в котором неуместные (несвоевременные) вопросы сменяются неожиданными ответами, прозрениями, откровениями, додумыванием того, чего другому не пришлось додумать до конца. Характеризуя свою позицию историка философии, он как-то обронил весьма рискованную формулировку: «Я воображал себе, что за спиною автора делаю ему ребенка, который должен бы быть его ребенком, но в то же время чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить»[53]. История философии в перспективе столь двусмысленной задачи преобразуется в независимую манеру философствования, смысл которой складывается как из стремления обнаружить скрытую логику понятий, так и из желания побуждать, а то и принуждать далекого собеседника сказать то, о чем тот почему-то молчал с другими, в других условиях мысли. Таким образом, мыслитель прошлого — другой — становится своего рода историческим, генеалогическим условием мысли сегодняшней, «собственной», тогда как последняя — новым, настоящим — другим — условием его мысли. Делёз заставляет Ницше говорить то, что тот мог бы сказать, оказавшись в иных условиях, что по смыслу не противоречит философии «воли к власти», хотя, следует признать, не всегда в ней высказано внятно и определенно. Ницшевская философия, как утверждалось выше, образует «абстрактный план имманентности»[54] делёзовской мысли, точнее, один из планов: трансцендентальное поле, в пространстве которого осуществляются новые возможности забытых или задавленных идей, равно как изобретаются концепты новые, действенные.
«План имманентности» принадлежит к числу такого рода концептов. Это понятие являет собой одно из наиболее сильных, оригинальных изобретений философии Жиля Делёза. Но должно помнить, что оригинальное значит отличное — не самобытное, не первоначальное, не исходное, чем претендует быть перво-принцип всякой метафизики, но, напротив, себя отличающее от другого, его повторяющее: только в ином настрое, в иных условиях, с иной силой, а главное — в иных отношениях.
«План имманентности» можно, наверное, представить в четырех, по меньшей мере, отношениях: философском, литературном, теологическом и психологическом. Сам Делёз связывает его с понятием «трансцендентального поля», восходящим к первой философской работе Ж.-П. Сартра «Трансцендентность Эго» (1936–1937). Предшественник и «учитель» (слово Делёза, который, в отличие от современников, никогда не скрывал своего восхищения пред силою сартровской мысли) определяет «трансцендентальное поле» как безличное, абсолютное, имманентное себе сознание без «я»: «субъект» и «объект» трансцендентны такому сознанию, внеположены[55]. Не что иное, как «трансцендентальное поле», или поле чистых возможностей, располагает к радикальному экзистенциальному эмпиризму, бесконечному эксперименту; это не то чтобы жизненный поток, придающий индивиду трансцендентную форму «я», скорее, поток событийный, субъекта порождающий посредством индивидуальных, единичных событий. В таком срезе имманентность соответствует асубъективному, предрефлексивному, безличному сознанию, точнее, не сознанию даже, поскольку последнее выступает как только субъект соотносит себя с объектом, а некоей предсознательной, не рефлексивной, но аффективной длительности, безостановочному развертыванию желания, течению возможностей жизни, как экзистенциальных, так и концептуальных.
Будучи напряженной, пульсирующей чувственностью, открытостью желания, сознание это пребывает нейтральным, ничейным, не может быть прерогативой никакого индивида[56].
Оно ничем не интегрировано, напротив, представляет собой известную силу, которая интегрирует различные слагаемые, порождая действия и организмы. Сознание живое и индивидуальное, равно как и всякая организация или тело производятся этой многофункциональной машиной желания, для описания которой Делёз часто использует заимствованный у Арто образ «тела без органов». Имманентность — не что иное, как «тело без органов», которое предшествует всякому телу, всякому организму, всякой организации: «Я называю его телом без органов, поскольку оно противится всем уровням организации, уровню организма, а также и организациям власти»[57]. Тело это — в равной степени биологическое, коллективное, политическое; оно пульсирует, бьется, содрогается, обнажая узлы напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады; оно живет во многих режимах, в различных распорядках. План имманентности в таком срезе — чистая «физика» («physis»), вбирающая в себя небо и землю, растения и животных, человека и человека порождение, становление.
Но коль скоро дело идет о природе и природе человека, то «проблема Бога» остается совершенно чуждой плану имманентности. Философия имманентных ценностей жизни отвергает любую трансцендентность; это не философия «трагического гуманизма», для которой, как писал Ж.-П. Сартр в своей статье о Ж. Батае, «безмолвие трансцендентного […] составляет […] великое дело мысли»[58], но философия «спокойного атеизма»: «Спокойный атеизм — это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществование или даже смерть Бога не суть проблемы; напротив — условия, которые необходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной скромности не бывает. Никогда прежде философия не устраивалась столь основательно в чистом поле имманентности»[59]. Атеистическая перспектива «плана имманентности» отделяет философа, как понимает его Делёз, и от идеальных устремлений платонизма, и от изощренных установлений христианской трансценденции. Если платонизм, провозгласив Идею главенствующей инстанцией жизни, только готовил почву для развития «идеологии суждения»[60], связанной с практическим отрицанием всего, что не отвечает высочайшему мерилу, то историческое христианство начиная с апостола Павла все свои силы направило на то, чтобы взрастить это многовековое «древо суда» — последнего, божьего — под сенью которого вершатся человеческие судьбы[61]. Платоновская логика суждения движима законным стремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям в их поведении: законы древних говорят не столько о всевластии Закона, сколько о пути к Благу, откуда эти законы вытекают. Христианство же превращает суждение в главный Закон жизни, в главное орудие господства над жизнью. Идеология суждения берет начало в той невинной идее, что истинное царствие — не от мира сего. Именем этого «истинного», трансцендентного, мира судится всякое действие, всякое начинание, всякий росток и всякий орган мира. Трансцендентный Закон распространяет свою власть на все возможности органического, имманентного существования. Человек подсуден трансцендентности не потому только, что подлинное царствие его переносится в бесконечность, тогда как конечное, «здешнее», «теперешнее» существование представляется чем-то вроде «отсрочки» перед жизнью истинной, но также и в силу того, что земная жизнь отравляется сознанием неоплатного долга по отношению к трансцендентности (ибо, учит апостол Павел, Бог умер за грехи человека). Идеология суждения заполняет собой все уголки человеческого существования и существа, она сращивается с завладевающей внутренним миром «психологией священника», власть которой не ослабевает