Инициация и современный мир
(В сентябре 1964 года в Страсбурге состоялся международный Симпозиум по инициации (см. Инициация, ed. by С. J. Bleeker, Leiden, 1965). Сделав вступительное сообщение, я сначала представил аудитории роль и значение ритуалов инициации в архаических и традиционных обществах, напомнил о недавних достижениях, особо остановившись на вкладах психологов, историков и литературных критиков. Направленные к одной цели исследования такого сложного явления как инициация, показывают преимущества сотрудничества специалистов различных дисциплин).
Под инициацией мы обычно понимаем совокупность ритуалов и устных наставлений, с помощью которых можно достичь радикального изменения религиозного и социального статуса субъекта инициирования. С точки зрения философии инициация эквивалентна онтологической мутации экзистенциального режима. В конце испытаний существование неофита претерпевает существенное изменение: он становится совсем другим. Мы различаем три основные категории инициации.1
1. Первая категория включает коллективные ритуалы, посредством которых осуществляется переход юноши к зрелому возрасту и которые являются обязательными для всех членов сообщества. Этнологическая литература обозначает эти ритуалы как «ритуалы зрелости», «племенной инициации» и т. д. Другие инициации отличаются от инициации зрелости тем, что они не обязательны для всех членов сообщества и что большая часть их совершается индивидуально или более или менее ограниченными группами.
2. Вторая категория инициации включает все виды ритуалов вхождения в тайное общество, союз. Эти союзы состоят из представителей одного пола и тщательно оберегают свои тайные знания. Хотя большая часть членов тайных братств — мужчины, существуют также и женские сообщества. В средиземноморской и ближневосточной античных цивилизациях к мистериям имели доступ как мужчины, так и женщины, и хотя типы их были разными, мы можем классифицировать греческие и восточные Мистерии как категории тайных братств.
3. Наконец, третий тип инициации характеризует мистическое призвание, то есть на уровне примитивных религий он имеет отношение к призванию знахарей и шаманов. Одним из особых аспектов этого третьего типа инициации является значительная важность личного религиозного опыта. Уточним, что инициации тайных обществ и инициации шаманов в действительности близки друг другу. Отличаются они прежде всего тем экстатическим состоянием, которое характерно для инициации шаманов. Добавим также, что среди всех категорий инициации существует вид структурной солидарности, имеющий результатом то, что с позиции некоторой перспективы, все инициации оказываются похожими друг на друга.
Ритуалы зрелости
При инициации зрелости осуществляется продвижение подростка до положения ответственного члена общества. Новообращенный знакомится не только с поведением, техникой и институтами взрослых, но также с мифами и сакральными традициями племени, именами богов и историей их творений. Он также узнает о мистических связях между племенем и Сверхъестественными Существами, которые были установлены в мифические времена. Во многих случаях ритуалы зрелости связаны также с переходом в брачный возраст. Короче, инициация — переход от естественного способа существования к культурному способу существования, го есть переход к духовным ценностям. По случаю инициации все сообщество целиком религиозно перестраивается, поскольку ритуалы инициации являются только повторением операций, осуществляемых в мифические времена Сверхъестественными Существами. Всякая инициация зрелости требует определенного числа операций большей или меньшей степени драматизма: расставание с матерью, удаление в джунгли под наблюдение наставника, запрет есть многие виды растительной и животной пищи, удаление зуба, обрезание, ритуальные надрезы на коже и т. д. Обнаружение сакральных объектов (bull-roarers, образов Сверхъестественных Существ) также представляет испытание инициации. В большинстве случаев инициации зрелости приводят к смерти, за которой следует воскресение. У некоторых австралийских племен удаление зуба-резца интерпретируется как «смерть» неофита, и та же символика характерна и для случая обрезания. С новообращенными, пребывающими в джунглях, обращаются как с призраками: они не могут пользоваться руками и должны есть пищу, не прибегая к помощи пальцев и рук, как это делают, по их поверью, души мертвых. Иногда для того, чтобы быть похожими на призраки, они мажутся глиной. Хижины, где они живут, похожи на чудовище или на морского зверя: новообращенные считают, что их проглотило чудовище и они остаются в его чреве до того времени как не будут «вновь рождены» или «воскрешены». Ибо смерть инициации интерпретируется или как descensus ad inferos или же как regressus ad uterum и «воскресенье» иногда воспринимается как «возрождение». Во многих случаях новообращенные символически погребаются или считается, что они забыли свою прошлую жизни, семейные связи, и должны все узнавать заново. Иногда испытания инициации превращаются в настоящие пытки.
Тайные общества
На архаических уровнях культуры (например в Австралии) инициация зрелости предполагает множество ступеней, недоступных для всех кандидатов. Это значит, что сакральное не обнаруживается при первых откровениях. Углубление религиозного знания и опыта требует особого призвания или необычной силы воли и интеллекта. Мы усматриваем в этом причину и основание возникновения тайных обществ, а также организации братств знахарей и шаманов. Ритуалы вступления в тайное общество соответствуют племенным инициациям: заточение, пытки, испытания инициации, смерть и воскрешение, принятие нового имени, откровение нового учения, преподавание нового языка и т. д. Мы можем, впрочем, отметить некоторые нововведения свойственные тайным обществам: основополагающая роль тайны, жестокость опытов инициации, доминирование культа предков (персонифицированных в масках) и отсутствие в церемониях Верховного Существа. Там, где существуют женские союзы (Weiberbtinde), инициации включают особые испытания, сопровождающиеся откровениями относительно зачатия, рождения, плодородия.
Смерть инициации означает одновременно и конец «естественного», культурного человека и переход к новому виду, способу существования, существования человека «рожденного в духе», то есть живущего не только в «непосредственной» реальности. Смерть и воскресенье инициации составляют, следовательно, часть мистического процесса, когда мы становимся другим в соответствии с моделью, открываемой богами и мифическими предками. То есть мы становимся человеком по-настоящему, только в той мере, в какой мы похожи на сверхъестественное Существо. Значение инициации для понимания архаического менталитета состоит в следующем: она показывает нам, что настоящий человек — человек духовный — не есть результат естественного процесса. Он «создан» посвященными в соответствии с образцами, явленными божественным Существом и сохраненными в мифах. Эти посвященные представляют духовную элиту архаических обществ. Их задача — открыть новым поколениям глубокий смысл существования и помочь им взять на себя ответственность стать «настоящим человеком» и, следовательно, причаститься культуре. Но так как для архаических и традиционных обществ «культура» есть сумма ценностей, заимствованных у сверхъестественных Существ, то функция инициации может свестись к следующему: она обнаруживает для каждого нового поколения мир открытый для сверхчеловеческого, мир трансцендентального.
Шаманы и знахари
Инициации шаманов заключаются в опыте экстаза (трансы, сны, видения) и в обучении, осуществляемом опытными шаманами (ознакомление с техникой шаманов, с именами и функциями духов, с мифологией и генеалогией клана, с тайным языком и т. д.). Иногда инициация проводится прилюдно и предполагает богатый, разнообразный и полный движения ритуал (например, у бурятов). Но отсутствие ритуала этого рода не предполагает отсутствия инициации: она может осуществляться во сне или в экстатическом опыте неофита. В Сибири или Центральной Азии будущий шаман заболевает или переживает психический кризис, во время которого его как бы терзают демоны и духи, играющие роль мэтров инициации. Сценарий этих болезней инициации предполагает следующие моменты: 1) Пытки и расчленение тела; 2) сдирание плоти пока тело не станет скелетом; 3) замена внутренностей и обновление крови; 4) пребывание в Аду, во время которого будущего шамана обучают души умерших шаманов и демонов; вознесение на Небо, «воскресенье», то есть доступ к новому модусу бытия — бытия существа посвященного, способного лично общаться с богами, демонами, духами. Та же схема применима и к инициациям австралийских знахарей.2
То немногое, что мы знаем об элевсинских мистериях и мистериях эллинистических, заставляет предположить, что основной опыт миста состоит в откровении таинства смерти и в приобщении к воскрешению божества создателя Мистерии. Благодаря этому откровению мист приходит к другому модусу бытия, который обеспечивает ему оптимальные условия после смерти.
Недавние исследования об инициациях у «примитивных» народов
Было бы полезно хотя бы кратко напомнить о результатах, достигнутых в течение тридцати или сорока последних дней в исследовании различных инициации. Речь не идет о том, чтобы давать итог или обсуждать использованные методы. Для того чтобы проиллюстрировать современную ориентацию исследования, ограничимся упоминанием нескольких имен и приведем несколько заглавий. Прежде всего, надо указать на следующее: хотя существует много работ о различных типах инициации, но монографий, представляющих комплекс инициации в совокупности своих проявлений, недостаточно. Можно привести книги О. Е. Брима (О. Е. Briem. Les Societes secretes des mysteres («Тайные общества мистерий»), перевод на франц., 1941), В. Е. Пойкерта (W. Е. Peuckert. Geheimkulte («Тайный культ»), 1951), М. Элиаде (М. Eliade. Naissances mystiques («Мистические творения»), 1959), Ф. В. Юнга (Frank W. Young. Initiation Ceremonies («Культы инициации»), 1965) и выступление Гео Вайденгрина на Страсбургском симпозиуме (см.: Инициация, с. 287–309).
То же самое можно сказать об инициациях у «примитивных» народов. А. Е. Иенсен в 1933 году опубликовал очень солидную работу «Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvolkern» («Обрезание и ритуалы зрелости»), а Р. Тарнвальд (R. Thurnwald) написал статью, озаглавленную «Primitive Initiation und Wiedergeburtsriten»3 («Первобытные инициации и ритуалы возрождения»). Совсем недавно некоторые американские антропологи заново пересмотрели функции ритуала созревания.4 И наоборот, монографий, где затрагивается не вся совокупность проявлений этих инициации, а более периферийные вопросы, очень много. Так как все их привести невозможно, то из исследований об Австралии и Океании упомянем работу А. П. Элкина (А. Р. Elkin) «Aboriginal men of high degree» (1946) и Р. М. Берндта (R. M. Berndt) «Kunapipi» (1951), исследование Ф. Шпейзера5 (F. Speiser), P. Пиддингтона6 (R. Piddington), Д. Ф. Томсона7 (D. F. Thomson), а также книги и статьи Д. Лейарда (J. Layard8), В. Е. Мюльмана (W. Е. Muhlmann9), Е. Шлезира (Е. Shlesier), К. А. Шмица (К. A. Schmitz10). Что касается Северной и Южной Америк следует отметить работы М. Гузинда (М. Guzinde11), К. X. Гейе (С. Н. Goeje12), И. Геккеля (Haeckel13), В. Мюллеpa (W. Muller14). Из исследователей-африканистов отметим монографии Э. Иогансена «Мистерии племен Банту» (Mysterien Rines Bantu-Volkes, 1925), Лео Биттремьё «Тайное общество Бахимба» (La Societe Secrete des Bakhimba, 1934), A. M. Вержиа «Тайные ритуалы примитивных племен У банки» (Les rites secrets des primitifs de l'Oubanqui, 1936), исследование о культе инициации у молодых девушек племени Бемба, выполненное Одри Ричардсом (Chisungu, 1956) и прежде всего многотомный труд Доминика Цаана о ритуальных инициациях племен бамбара.15
Благодаря недавно проведенным исследованиям мы в настоящее время обладаем точной и иногда богатой информацией относительно некоторых примитивных инициации. Достаточно, например, вспомнить работы М. Гузинде об инициациях фуэтенов (juegteus), труды Цаана и Одри Ричардса о некоторых африканских инициациях, Карла Лауфера о ритуалах, Пиддиштона, Элкина и Бернда об австралийских инициациях. С другой стороны, понимание различных форм инициации было значительно углублено благодаря исследованиям таких ученых как Вернер Мюллер, Мюльманн, Цаан и другие.
Религии Мистерий: тайные общества у индоевропейских народов
Что касается инициации в религиях Мистерий, то работы, опубликованные на эти темы за последние годы, скорее характеризуются некоторым скептицизмом. А. Д. Нок напомнил нам в 1952 году насколько наша информация об эллинистических Мистериях была запоздалой и иногда отражала влияние христианства.16 В 1961 году Г. Ф. Милонаш (G. F. Mylonas) объявил в своей книге «Элевсин и элевсинские мистерии» (Eleusis and the Eleusinian Mysteries) о том, что мы почти ничего не знаем о тайных ритуалах, иначе говоря о подлинной инициации в Элевсинских Мистериях.17
Зато был достигнут прогресс в области, до тридцатых годов довольно игнорируемой. Мы имеем в виду ритуалы инициации зрелости и доступа в тайные общества у различных индо-европейских народов. Достаточно вспомнить труды Лили Вейзер (Lili Weiser, 1927) и Отто Хёфлера (Otto Hofler) об инициациях германцев, монографии Г. Вайденгрина (G. Widengren) и Штига Викандера (Stig Wikander) о мифологии и ритуалах инициации у индо-иранцев, книги Г. Дюмезиля о сценариях инициации у германцев, римлян и кельтов, чтобы отдать себе отчет в том, какой прогресс был достигнут в этой области.18 Ж. Гаже исследовал элементы женских инициации в древнем Риме19. Отдельно следует упомянуть прекрасную работу А. Жанмера (Н. Jeanmaire) «Couro'i et Couretes», 1939. Уже ушедшему от нас, к сожалению, эллинисту удалось восстановить сценарии инициации в саге о Тезее, Ликургом в спартанской дисциплины. Жан-мер не был одинок в своих начинаниях. А Брелих подчеркнул значение инициации, связанной со странной привычкой ходить в одной сандалии, распространенной в древней Греции.20 Этот же автор в своей книге «Греческие герои» (Gli Eroi Greci, Rome, 1955) продолжает и углубляет взгляды Жанмера на женские инициации и на ритуальное значение проникновения Тезея в лабиринт.21 Со своей стороны Мари Делькур смогла установить некоторые черты инициации в мифах и легендах о Гефесте.22 Недавно профессор Р. Меркельбах (R. Merkelbach) опубликовал большую книгу «Роман и мистерия в античное время» (Roman und Mysterium in der Antike, Munchen-Berlin, 1962), в которой он ставит цель доказать, что греко-римские романы (речь идет о романах «Амур и Психея», «Эфесий» и «Эфиопика») являются текстами мистерий (Mysterientexte), иначе говоря, нарративными транспозициями (переложениями) инициации. По Р. Меркельбаху основу романа составляет ритуал Изиды. В обширной критической статье, посвященной книге Меркельбаха Р. Таркен23 (R. Turcan) не оспаривает религиозной значимости и даже аллюзий на мистерии, обнаруживаемые в некоторых александрийских романах, но отказывается видеть конкретные указания на Мистерии в литературных текстах, перегруженных клише и реминисценциями. Мы здесь не будет говорить о правомерности той или иной позиции.24 Но очень знаменательно, что один из мэтров германской классической филологии счел возможным усмотреть в эллинистических литературных текстах свидетельство тайного религиозного опыта, свидетельство структуры инициации.
Сценарии инициации в устной литературе
Характерным методом, приемом нашего времени мы считаем анализ литературы (письменной или устной) с точки зрения инициации. Подобная позиция представляется нам ценной и очень удачной для познания современного человека. Мы, действительно, уже давно наблюдаем попытки довольно широкого круга историков, критиков и психологов обнаружить в литературных произведениях смыслы и намерения, выходящие за рамки собственно художественного опыта. Приведем в пример, средневековые романы артуровского цикла, романы о Персевале и Граале. Медиевисты доказали связь и преемственность между темами и персонажами кельтской мифологии и сценариями и персонажами артуровских романов. Большая часть сюжетов связана с инициациями. Речь всегда идет о долгом и связанном со странствованиями «поиске» чудесных объектов, предполагающих, помимо прочего, проникновение героев в иной мир. Эти загадочные романы породили самые смелые интерпретации. Такой выдающийся эрудит, например, как Джесси Вестон решительно утверждал в 1920 году, что легенда о Граале сохраняет все признаки старинного ритуала инициации.25
Специалисты не приняли этого вывода. Но культурное влияние и широкое распространение книги Джесси Вестона нельзя не считать симптоматичным и значительным явлением. Не только потому, что прочитав ее, Т. С. Элиот смог написать «Бесплодную землю» (Waste Land), но прежде всего потому, что успех этой книги привлек внимание к большому числу символов и мотивов инициации в артуровских романах. Достаточно прочитать великолепную работу Жана Маркса «Артуровская легенда и Грааль» (Париж, 1952) (La legende arthurienne et le Graal, P., 1952) или монографию Антуанетт Фиц-Моннье «Инициация и странствование: к истории старофранцузского романа в XII столетии» (Initiation und Wandlung. Zur Geschichte des altfranzosischen Romans in XII Jahrhundert (Bern, 1959) и мы поймем, что мотивы и символы инициации играют существенную роль своим собственным присутствием и все всякой случайно генетической связи с реальными сюжетами. Иначе говоря, они составляют часть воображаемой Вселенной, которая для существования человека столь же важна, как и дневная, повседневная жизнь.26
Подобная же интерпретация недавно имела место и в отношении других примеров устной литературы. Изучая ново-греческую эпопею «Дигенис Акритас», Д. Линдсей без колебаний пишет следующее: «если дать анализ слова „Дигенис“, то мы вынуждены будем признать, что оно связано с инициацией, так как значит „два раза рожденный“». Речь идет о втором рождении юноши, успешно проходящем суровые испытания. Мы вправе считать этого героя представителем ритуала инициации: он побеждает все темные силы и, покидая жизнь, символизирует смерть своего народа и его возрождение и обновление. Подобная интерпретация согласуется с многочисленными элементами ритуалов плодородия, которые сопровождают Дигениса в балладах и лэ и отчетливо проявляются в народных верованиях о его могиле и его дубинке.27
В своей прекрасной книге о тибетских эпопеях и тибетском барде Р. А. Штейн (R. A. Stein), с одной стороны, устанавливает связи между шаманами и известными поэтами, а, с другой стороны, показывает, что барду внушает песни бог и для того, чтобы оказаться способным воспринять это откровение, он должен пройти инициацию.28 Что касается элементов инициации эзотерических стихов «Fideli d'Amore», то наличие их засвидетельствовано Луиджи Валли (Luigi Valli) в 1928 г. и Р. Рикольди в 1933 году.29 Анри Корбен глубоко интерпретировал текст Авиценны как повествование инициации. Он также установил в некоторых из своих работ взаимоотношения между философией, гнозисом и инициацией.30
В этом же направлении проводились исследования народных сказок. Начиная с 1923 года П. Сентив (P. Saintyves) интерпретирует некоторые сказки как «тексты» сопровождающие ритуалы «инициации». В 1946 году советский фольклорист В. Я. Пропп прошел еще дальше: в народных сказках он обнаруживает воспоминания о ритуалах «тотемных инициации».31 Мы уже говорили в другом месте почему не принимаем эту гипотезу.32 Но знаменателен сам тот факт, что она возникла. Добавим еще, что голландский ученый Ян де Фрис доказал присутствие тем инициации в героических сагах и даже в некоторых детских играх.33 Швейцарский психолог Хедвиг фон Байт в работе о символике сказок интерпретировал мотивы инициации в соответствии с психологией Юнга.34
Вклад психоаналитиков и литературных критиков
Тема инициации всегда интересовала также и психологов. Фрейд поощрял исследования Отто Ранком мифа о происхождении героя. С этих пор психоаналитическая литература о ритуалах и инициациях продолжала увеличиваться. Приведем одну из последних работ, оказавшуюся также одной из самых оригинальных: «Символические раны» Бруно Беттельхайма. Но самым поучительным примером будет аналитическая интерпретация литературы. В 1934 году Мод Боткине опубликовала книгу «Архетипические модели в поэзии». Используя идею К. Г. Юнга, автор интерпретировала поэму Кольриджа «Старый моряк» и поэму Т. С. Элиота «Бесплодная земля» как поэтическую проекцию (бессознательную) инициации.
В недавно вышедшей книге «Нерваль: Опыт и творчество» («Nerval»: Experience et creation, P., 1963) Жан Рише дает проницательный анализ структуры поэмы Нерваля «Аурелия». Жерар де Нерваль, впрочем, сам отдавал себе отчет в ритуальном значении своего опыта. «Как только я убедился в том, что нахожусь во власти сакральной инициации, в мою душу вселилась непобедимая сила. Я почувствовал себя живым героем, на которого смотрят боги…»35 По мнению Рише, тема нисхождения Орфея в ад является доминирующей в творчестве Нерваля. Но descensus ad inferos — это главным образом тема опыта, инициации. Конечно, Нерваль прочел много книг по оккультизму, но вряд ли поэт его масштаба выбрал тему инициации потому, что прочитал об этом какое-то количество книг. «Аурелия» во многом автобиографическое произведение. И весьма знаменательно, что Нерваль почувствовал необходимость сформулировать и оценить свой реальный или воображаемый опыт на языке инициации. Критикам, впрочем, удавалось обнаруживать темы инициации в произведениях таких писателей, которые совершенно не были знакомы с оккультной литературой. Например, в таких книгах Жюля Верна, как «Путешествие в центр земли», «Таинственный остров», «Замок в Карпатах». Для того, чтобы отдать себе отчет в том, какой вклад литературная критика способна внести в наше исследование, достаточно познакомиться с работой Леона Селье «Роман инициации во Франции, начиная с романтизма».36
Но дальше всего здесь пошли американские критики. Можно не преувеличивая сказать, что очень многие критики интерпретируют литературные произведения с позиций, заимствованных у историков религий: миф, ритуал, инициации, герой, ритуальная смерть, воскресения и т. д. — в настоящее время ключевые слова, основная терминология многих литературных интерпретаций. Немало работ, где раскрываются различные сюжеты инициации, скрывающиеся в стихах, рассказах, романах. Такие сюжеты обнаружены не только в романе Мелвила «Моби-Дик»37, но также в романе «Уолден или жизнь в лесу» Торо38, в романах Ф. Купера39, Генри Джеймса, в романах «Приключения Геккльбери Финна» Марка Твена и «Медведь» У. Фолкнера40. В недавней своей книге «Категорическое неведение» (Redical Innocence, 1963) критик Ихаб Хассан посвящает одну из глав «Диалектике инициации», иллюстрируя свои положения произведениями Шервуда Андерсона, Скотта Фицджеральда, Вульф и Фолкнера.
Как мы только что видели, структура инициации «Аврелии», расшифрованная Рише, может свидетельствовать о том, что Жерар де Нерваль прошел через кризис, который можно сравнить с кризисом, испытываемым при ритуале инициации, приобщения. Нерваль не исключение. Мне неизвестно, к примеру, существует ли анализ раннего творчества Гете, проведенный под этим углом зрения. Но уже пожилой Гете описывает в своей работе «Поэзия и правда» бурный опыт периода Sturm und Drang в таких словах, которые напоминают нам форму инициации, используемую шаманами. Гете говорит о неуравновешенности, эксцентричности, безответственности своего поведения в эти годы. Он признается с том, что впустую расточает время и способности, что жизнь его потеряла смысл и значение. Он живет в состоянии «хаоса», его «растерзали и разрубили на части» (in solcher vielfachen Zerstruung, ja Zerstuckelung meines Wesens). Но ведь «хаос» (духовно-психическая нестабильность) равно как и экстатический опыт расчленения тела есть характерные черты инициации шаманов. И подобно тому как будущий шаман, проходя инициацию, укрепляет свою личность, которая становится сильнее и приобретает более творческий характер, так и Гете после периода «Sturm und Drang» приходит к духовной зрелости и становится хозяином своей жизни и своей творческой деятельности.
Значение инициации в современном мире
Мы не будем судить здесь о правомерности и справедливости результатов этих работ. Но повторим еще раз, что в некоторых из них текст интерпретируется авторами — историками, критиками, эстетиками, психологами — так как если бы признавались прямые (хотя, может быть, и бессознательные) связи с инициацией. Объяснить это можно несколькими причинами. Прежде всего потому, что в своих самых сложных формах инициация способствует пробуждению творческого импульса и направляет его. Во многих традиционных культурах поэзия, зрелище, мудрость есть прямой результат ученической инициации. И очень хорошо, что в настоящее время стали изучать взаимоотношения между инициацией и самыми «благородными», самыми творческими проявлениями культуры. Мы уже говорили об «инициатическом» характере сократовской майевтики.41 Можно провести также подобное сближение между инициацией и феноменологией: феноменология стремиться упразднить «профанный» опыт, то есть опыт естественного человека. То, что Гуссерль называл «естественным положением» человека в традиционных обществах соответствует профанному состоянию, состоянию до инициации. Через инициацию зрелости новообращаемый приобщается к миру сакрального, то есть ктому, что он считает реальным и значимым в культуре, к которой он принадлежит, подобно тому как субъекту — как я мыслю — с помощью феноменологической редукции удается достичь реального. Но подобные исследования имеют также значение и для современного человека. Желание расшифровать сюжеты инициации в литературе и в искусстве (живопись, кино) не только раскрывает переоценку инициации как процесса духовного возрождения и изменения, но также и некоторую ностальгию по подобному опыту. Мы знаем, что инициации в традиционном смысле этого слова в Европе исчезли уже давно, но мы также знаем, что символы и сюжеты инициации сохранились на уровне бессознательного, прежде всего в снах и в мире воображаемого. Знаменательно, что в настоящее время мы изучаем эти пережитки с таким интересом, который трудно было бы представить 50 или 60 лет назад. Фрейд нам открыл, что некоторые экзистенциальные решения и тенденции не являются сознательными. Как результат — ярко выраженная и совершенно очевидная пристрастность к литературным и художественным произведениям со структурой инициации. Марксизм и психоанализ показали нам действенность демистификации при постижении истинного смысла (или первого смысла) поведения, действия или культурного творения. В нашем случае нам следует предпринять демистификацию наоборот, то есть «демистифицировать» по-видимому профанный (обмирщленный) язык и мир литературы, живописи, кино и показать, что в них содержится «сакрального», того «сакрального», что неузнаваемо, спрятано, снижено. Конечно, в таком десакрализованном мире, как наш, «сакральное», прежде всего, присутствует в воображаемых вселенных. Но мы уже начали отдавать себе отчет в том, что воображаемый, как бы онирический опыт так же важен и конститутивен для человека, как и опыт дневной. В этом случае ностальгия по опытам и сюжетам инициации, ностальгия, прочитываемая и расшифровываемая в литературе и произведениях искусства, обнаруживает желание современного человека к полному и окончательному обновлению.
Именно поэтому те исследования, о которых мы только что бегло упомянули, представляют интерес не только для истории религий, этнографии, ориенталистики и литературной критики; их можно интерпретировать как конститутивные выражения культурной фации современной эпохи.