В заключении я хотел бы остановится на моменте, который кажется мне решающим для любого компаративистского исследования, а именно на несводимости форм духовного творчества к системе существующих ранее ценностей. В мифологическом и религиозном универсуме всякое творчество создает заново свои собственные структуры, подобно тому, как каждый большой поэт заново изобретает свой язык. Действительно, различные типы разделения надвое и полярности, дуализма и чередования, антитетических диад и совпадения противоположностей встречаются в мире везде и на всех уровнях культуры. Но историку религии интересно выяснить каким образом различные культуры реагируют на эту первичную данность. Герменевтика, исследующая культурное творчество, не торопится сводить все виды диад и полярностей к одному фундаментальному типу, отражающему определенную бессознательную логическую деятельность. Ибо, как мы только что видели, поддаются классификации на многочисленные категории не только дихотомии, но и внутри одной и той же категории можно заметить удивительное разнообразие функций и значений, которые несут некоторые типичные системы. Мы не ставим здесь задачи установить полную и исчерпывающую морфологию всех видов диад, дихотомий и религиозных полярностей: это огромный труд и он не входит в наши намерения. Но для подтверждения нашего аргумента достаточно будет привести некоторые свидетельства и материалы, проанализированные нами, и специально выбранные как самые представительные.
В целом, можно провести различие между: во-первых, группами космических полярностей, и, во-вторых, теми группами, которые касаются удела человека, человеческой жизни и судьбы. В большинстве случаев космические дихотомии и полярности согласуются с теми, которые соотносятся с уделом человеческим. И тем не менее, подобное разделение полезно, поскольку прежде всего полярности этого второго типа в некоторых культурах с некоторого исторического момента открывают путь философии и философскому размышлению. Среди космических полярностей мы различаем полярности пространственных структур (правое — левое, высокое — низкое), полярности временных структур (день — ночь, времена года и т. д.), и полярности, определяющие процессы космической жизни (жизнь — смерть, ритмы растительной жизни и т. д.). Что касается дихотомий и полярностей удела человеческого, порой служащих шифром для него, они многочисленнее и носят более «открытый» характер. Основной парой остается пара мужское/женское, но можно также выделить дихотомии этнические (чужие — наши), мифологические (антагонистические близнецы), религиозные (сакральное/мирское: это дихотомия выражает общую дихотомию, относящуюся как к космосу, так и к жизни и обществу (боги, противники богов и т. д.), этические (добро — зло).
Это временная и неполная классификация поражает тем, что большое число дихотомии и полярностей взаимно связаны друг с другом как, например, космические полярности, половая или религиозная дихотомия. В конечном счете они выражают модальности Жизни, воспринимаемой как ритм и чередования. Как мы уже заметили (говоря о Коги и индонезийцах), полярный антагонизм становится «шифром», с помощью которого человек раскрывает одновременно структуру Мира и значение своего собственного существования. На это стадии нельзя говорить о религиозном или этическом дуализме, поскольку антагонизм не предполагает ни «зла», ни элемента «демонического». Дуалистические идеи уточняются, когда мы сталкиваемся с парами противоположностей, в которых два антагониста взаимно не связаны друг с другом. Со всей очевидностью проявляется это в космогонических калифорнийских мифах, акцентирующих функции и роли Бога и Койота. Но аналогичную ситуацию мы встречаем в мифологии Манабаша: конфликт с низшими Силами является непредустановленным, он возникает вследствие случайного события (гибель Волка).
Было бы интересно уточнить, в каких культурах и в какую эпоху отрицательные аспекты Жизни, принятые до этого момента как конститутивные, неопровергаемые и неустранимые моменты космической целостности, утратили свои первоначальную функцию и больше не интерпретируются как проявление зла. Ибо, по-видимому в тех религиях, где доминирует система полярностей, идея зла проступает медленно и с трудом и иногда даже случается так, что понятие зла не включает многие негативные аспекты жизни (такие, например, как страдание, болезни, жестокость, несчастье, смерть и т. д.). У племен Коги, как мы видели, начало зла принимается как необходимая и неизбежная модальность целостности. Эти наблюдения будут развиты и дополнены в последующей работе. Сейчас же я хотел напомнить, что промежуточное пространство между противоположностями также может представлять достаточно большое число решений. Случается, что происходит столкновение и борьба, но в некоторых случаях конфликт разрешается союзом, или же порождает некое третье начало, тогда как в других случаях полярности как будто начинают парадоксальном образом сосуществовать в некотором совпадении противоположностей или же они трансцендируют, то есть категорически упраздняются, становятся непонятными или нереальными. (Я имею ввиду прежде всего некоторые развязки, завершения мистической индийской техники и метафизики.) Подобное разнообразие решений, наличие которых допускает взаимодействие между противоположностями — сюда следует также отнести и такие радикальные дуалистские позиции, которые отрицают всякое взаимодействие — равным образом заслуживает нашего внимания. Ибо если всякое найденное решение какой-либо системы полярностей знаменует в известной степени начало мудрости, то крайнее разнообразие этих решений порождает критическое размышление и подготавливает философию.
Комментарии
Глава I. Новый гуманизм*
(1) Поскольку слово Religionswissenschaft с трудом переводится на французский, то мы вынуждены пользоваться термином «история религии» в самом широком смысле, то есть включая сюда не только историю в собственном смысле слова, но и сравнительный анализ и исследование религиозной мифологии и феноменологии.
(2) History of Religions: an International Journal for Comparative Historical studies, Chicago (University of Chicago Press), 1961.
(3) Рудольф Отто описывал сакральное как нечто «совсем иное» — «das ganz andere». Сравнения с «совсем иным», спровоцированные психологией глубин и художественным опытом современного мира, хотя они реализуются в нерелигиозном плане, могут рассматриваться как пара-религиозный опыт.
(4) Необходимо также рассмотреть, например, перипетии судьбы произведения при восприятии его читателем, его пути в сознательном и бессознательном восприятии публики. Обращение, ассимиляция и оценка литературного труда представляют собой проблему, которую ни одна дисциплина не может решить своими силами. Социолог и историк, моралист и психолог должны нам помочь понять успех «Вертера» и провал «Пути всякой плоти», понять тот факт, что столь сложное произведение как «Улисс» стало популярным почти в течение двадцати лет, в то время как такие произведения как «Сенилита» остались в неизвестности и т. д.
(5) Можно даже спросить себя, не приходят ли различные «редукционизмы» в противоречие с комплексом превосходства западных ученых, которые ни на мгновение не сомневаются, что только наука — творение исключительно народов Запада — способна противостоять процессу демистификации духовности и культуры.
(6) Traite d'histoire des religions. Paris, 1949, p. 11.
(7) Отдельные предварительные соображения на этот счет можно найти в некоторых из моих предшествующий работ. См., в частности: Traite d'historire des religions, p. 11 a 46; Images et symboles (P., 1951), p. 33–52; 211-35; Mythes, reves et mysteres (P., 1957), p. 7–15, 133-64; Mephistopheles et Pandrogyne (P., 1962), p. 238–68.
(8) Эти термины употребляются в самом широком смысле: «феноменология» включает, следовательно, тех ученых, которые исследуют структуры и значения, а история — тех, кто стремится познать религиозные явления в их историческом контексте.
(9) В одной из своих последних работ известный историк религий Рафаэль Петтаццони пришел к следующему заключению: «Феноменология и история дополняют друг друга. Феноменология не может обойтись без этнологии, филологии и других исторических дисциплин. Она, впрочем, придает историческим дисциплинам тот смысл религиозного опыта, который они не в состоянии понять и выразить. Религиозная феноменология, если ее рассматривать с этой точки зрения, есть религиозное понимание истории; это история в ее религиозном измерении. Феноменология религии и история религии не есть две отдельные науки; это два дополнительных аспекта целостной науки религий и наука религии как таковая имеет вполне определенный характер, определяемый своим собственным объектом исследования» («The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development» in M. Eliade et Y. M. Kitagawa (editeurs), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 66.
Глава II. История религий от 1912 года до наших дней*
(1) Более ста томов и статей опубликованы за 15 лет. См.: Wilhelm Schmidt. The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories (traduit de I'allemand par H. Y. Rose, N.Y., 1931), p. 91–102.
(2) Например: A.Dietrich. Mutter Erde (Leipzig, 1905); L. von Schroeder. Mysterium und Mimus in Rig Veda (Leipzig, 1908); W. Bousset. Das Wesen der Religion dargestellt an ihrer Geschichte (Hall, 1903).
(3) В журнале «Folklore» (1900), p. 162–168; перепечатано в «The Threshold of Religion» (Londres, 1901), p. 1–32.
(4) См.: P. Radin. Religion of the North American Indians. Journal of American Folk-Zore, 27 (1914), p. 335–373, в частности, р. 344; Schnidt. Origin and Growth of Religion, p. 160–165; M. Eliade. Traite d'histoire des religions (P., 1949), p. 30–33.