елигий как иудаизм, христианство, ислам вопреки тому, что изменения, вносимые со временем, в некоторых случаях затемняют «исходную форму». Например, центральная роль Иисуса как Христа остается прозрачной, каким бы сложными и разработанными ни казались некоторые современные теологические выражения в сравнении с «исходным христианством». Но «центр» религии не всегда так очевиден. Некоторые исследователи не подозревают даже о его существовании: они пытаются скорее расчленить религиозные ценности какого-то типа общества в зависимости от определенной пользующейся популярностью теории. Именно поэтому в течение более чем 75 лет примитивные религии оказываются иллюстрацией теорий, господствующих в это время: анимизма, культа предков, тотемизма, маны и т. д. Австралия, например, рассматривается как территория по преимуществу представляющая тотемизм, который, вследствие общепринятой древности австралийцев был даже провозглашен самой древней формой религиозной жизни.
Что бы ни думать о различных концепциях и религиозных верованиях, объединенных под названием «тотемизма», одно в настоящее время кажется очевидным: тотемизм не представляет центра религиозной жизни австралийцев. Напротив, тотемические концепции и верования появляются во всем своем значении и образуют последовательную целостность только, когда центр религиозной жизни мы ищем там, где его нахождение непрерывно декларировали австралийцы, то есть в понятии «времени мечты» того сказочного первоначального времени, в течение которого был создан мир и человек стал тем, чем он является в настоящее время. Я, впрочем, уже говорил об этом в другом месте и считаю бесполезным возвращаться здесь к этому.
Это только один пример среди многих других и, может быть, не самый ясный и удачный, так как религия австралийцев не образует той сложности и того разнообразия форм, с которым сталкивается тот, кто изучает религии Индии, Египта, Греции. Но мы легко поймем причину того почему историки религий не внесли должного вклада в философскую антропологию. Причина этого — пренебрежение к поискам тех или иных религиозных форм. Как мы увидим выше, это пренебрежение отражает более глубокий и более сложный кризис. Впрочем не следует забывать о том, что существуют признаки, указывающие, на близость этого кризиса к разрешению. В трех следующих главах этой книги мы рассмотрим некоторые аспекты кризиса и обновления истории религий.
Глава IIИстория религий от 1912 года до наших дней
(В 1962 году издатели журнала «Journal of Bible and Religion» попросили меня дать в максимальном объеме на 7000 слов обзор эволюции истории религий за последние 50 лет. Поскольку эволюцию изучения Старого и Нового Завета исследовали другие авторы, эти разделы были исключены из моего обзора. Подготавливая настоящую книгу, я пересмотрел и дополнил ее, но ничего не изменил в ее первоначальном плане, вопреки тому, что некоторые тенденции, проявившиеся в изучении Библии, оказались непосредственно связанными с открытиями, сделанными историками религий, работающими в других областях.) 1912 год — очень важная дата в истории научного исследования религий. Именно в этом году Эмиль Дюркгейм опубликовал работу «Первичные формы религиозной жизни», а Вильгельм Шмидт завершил первый том своей монументальной работы «Der Ursprung der Gottesidee», — который должен был бы быть закончен только сорок лет спустя, так как два последних тома вышли в 1954 и 1955 гг. после смерти автора. В 1912 году Рафаэль Петтаццони выпустил в свет монографию «Первобытная религия в Сардинии», К. Г. Юнг опубликовал работу «Wandlungen und Symbole der Libido», а Фрейд читал верстку книги «Тотем и табу», которая вышла в следующем году. В этих трудах используются четыре различных далеко не новых подхода к исследованию религии, а именно: социологический, этнологический, психологический и исторический. По настоящему новый подход — феноменологический — станут применять только десять лет позднее. Тем не менее Фрейд, Юнг, Дюркгейм и Шмидт пользовались новыми методами и утверждали, что им удалось добиться более долговременных результатов чем результат их предшественников. Знаменательно, что за исключением Петтаццони никто из этих авторов не был историком религии. Их теории должны были, тем не менее, сыграть значительную роль в культурной жизни следующих де-32 сятилетий. Хотя лишь немногие из историков религий опирались исключительно на работы Фрейда,
Юнга, Дюркгейма и Шмидта, эти мыслители — особенно два первых — оказали большое влияние на формирование духа времени (Zeitgeist) прошлого поколения и их истолкования пользовались уважением ученых, не являющихся специалистами в этой области. Разрабатывая свои гипотезы, эти авторы отрицательно или положительно воздействовали на влияние своих предшественников. В 1910–1912 годах немецкие астро-мифологическая и пан-вавилонская школы близились к своему закату. Из огромного числа работ в этой области1 единственными трудами, сохранившими какое-то значение для следующих поколений, оказались работа «Общая мифология и ее этнологические основания» П. Эренрайха (P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, 1910) и «Справочник по культуре духа древнего Востока» А. Иеремиа (A. Jeremias. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (1913; 2 ed., 1929)). Все самые значительные достижения в области истории религии прямо или косвенно связаны с теорией анимизма Э. Б. Тейлора2. Но в настоящее время, в противоположность тому как дело обстояло в течении тридцати предшествующих лет, эта теория не принимается как универсальная. В 1900 году Р. Р. Марет3 опубликовал ставшую широко известной статью «Праанимисти-ческая религия», в которой стремится доказать, что первой стадией религии оказывается не универсальная вера в души, а чувство удивления и мистического страха, вызываемое столкновением со сверхличностной силой (мана). Эти теории приняли и стали разрабатывать многие ученые и слово мана (оренда или вакан) стали почти клише. Отметим, впрочем, что несмотря на критику со стороны многих компетентных этнологов4 многие полагают, что мана представляет первую стадию религии. В своей знаменитой работе «Золотая ветвь» («Golden Bough», 2 ed, 1900) Д. Г. Фрейзер выдвинул другую, пользующуюся большой популярностью праанимистскую гипотезу. Ученый исходил из предположения, что в истории развития человечества магия предшествовала религии. В той же работе Фрейзер принимает концепцию У. Манхардта о духах хлеба и разрабатывает глубокую морфологию богов умирающей и оживающей растительности. Несмотря на все свои недостатки, связанные в основном с тем, что Фрейзер склонен был мало считаться с культурной стратификацией5, т. е. с историей, «Золотая ветвь» стала классическим произведением, оказавшим значительное влияние на исследователей самых разных специальностей. «Тотемизм и экзогамия» (4 тома, 1910 г.) — столь же важная, хотя и менее известная работа. Трудно себе представить, что без нее Фрейд мог бы написать «Тотем и табу».
Дюркгейм, Фрейд и Юнг приняли и разработали праа-нимистические гипотезы, касающиеся мана и приоритета магии и делающие акцент на важности тотемизма, который для Дюркгейма и Фрейда представлял первоначальное проявление религиозной жизни. Единственным исследователем, отвергнувшим все общепризнанные теории — как анимизм Тейлора так и праанимизм, тотемизм и богов растительной жизни — был Вильгельм Шмидт, отказавшийся видеть в этих религиозных формах источник религии или самый первоначальный религиозный опыт. Как мы увидели выше, Шмидт считал что самой архаической формой религиозной жизни была вера в Великого Бога. Он полагал также, что может доказать свой тезис исторически благодаря новой дисциплине — исторической этнологии.
Социологические подходы
Для Дюркгейма религия была проекцией социального опыта. Изучая жизнь австралийцев, он заметил, что тотем символизировал одновременно и клан и сакральное. Он заключает отсюда, что сакральное (или «Бог») и социальная группа — одно и то же. Объяснение природы и происхождение религии, данное Дюркгеймом, было яростно раскритиковано некоторыми известными этнологами. А. А. Гольденвейзер обнаружил, что самые примитивные племена не имеют ни кланов, ни тотемов. Откуда же тогда ведет свое происхождение религия народов, не имеющих тотемистских верований? Более того, Дюркгейм считал, что происхождение религиозного чувства связано с тем коллективным энтузиазмом, примером которого можно считать атмосферу, господствующую во время австралийского ритуала. Но, спрашивает тогда Гольденвайзер, если верно то, что религиозное чувство рождается самим сообществом, то почему светские танцы индейцев Северной Америки не превращаются в религиозные представления?6 Вильгельм Шмидт критиковал Дюркгейма за то, что тот ограничил свою информацию племенами центральной Австралии, в частности племенами арунта, игнорируя австралийцев Юго-Востока, которые, однако, представляют более древний уровень и которым неизвестен тотемизм.7
Не менее серьезные возражения выдвигались также и Робертом Лоуви.8 Несмотря на критику работа «Первичные формы» пользовалась определенным признанием во Франции, что объяснялось тем фактом, в частности, что Дюркгейм был основателем французской школы социологии и издателем журнала «L'Annee sociologique». Хотя Дюркгейм отождествлял религию и общество, его работа «Первичные формы» не является вкладом в социологию религии. Позднее, однако, некоторые из самых известных учеников Дюркгейма опубликовали очень значительные работы в этой области. В частности, следует упомянуть исследование по религии древнего Китая Марселя Гране,9 а также работы Л. Жерне о религиозных институтах в древней Греции.10 Позиция Люсьена Леви-Брюля своеобразнее.11 Философ по призванию и по образованию, он получил известность, введя понятие «первобытное мышление». Он полагал, что «дикарь» сохраняет мистическую сопричастность окружающему миру и поэтому неспособен мыслить правильно. Леви-Брюль считал, что познание этого типа пралогического мышления позволило бы современному ученому постичь значение и функцию символов, мифов и архаических и первобытных религий. Гипотеза пралогического мышления имела большой успех. Она никогда не принималась этнологами,12 но стала предметом страстного обсуждения и исследования со стороны психологов и философов. К. Г. Юнг считал, что мистическая сопричастность есть одно из доказательств существования коллективного бессознательного. Однако в конце своей жизни Леви-Брюль пересматривает эту гипотезу и отвергает ее. Он умирает, не обнародовав новых концепций по этому вопросу (его «Записные книжки» были опубликованы посмертно только в 1948 году). Хотя основоположением первых работ Леви-Брюля были ошибочные гипотезы, эти работы сыграли свою роль, способствуя возникновению интереса к изучению духовного опыта архаических обществ. Менее заметным и очевидным, но более глубоким было влияние Макса Мосса, одного из самых эрудированных и самых скромных ученых своего времени. Его статьи о жертвоприношении, магии, даре как простейшей форме обмена считаются классическими в антропологии.13 К сожалению, он не закончил свой главный труд, трактат по этнологии, рассматриваемой как целостный социальный факт, но его разносторонняя деятельность оказала влияние на многих французских историков религии, в том числе на Жоржа Дюмезиля и Мориса Леенгарда. Опубликованная последним книга «До Камо», представляет один из самых значительных вкладов в исследование мифа и ритуала у первобытных народов.14
Не следует также забывать о трудах французских африканистов, в частности о произведениях Марселя Гриоля и его учеников.15 В очень интересной книге «Бог воды» («Dieu d'eau», 1948) дается представление об экзотической мифологической традиции догонов. Здесь делается имевшая очень значительные последствия переоценка «первобытных религий», обнаруживающая удивительную и неожиданную способность догонов к систематическому спекулятивному мышлению, а не только к тем детским вымыслам, которых мы склонны были ожидать от носителей «пралогического менталитета». Обнаруживается также несовершенство нашей информации относительно подлинного религиозного мышления примитивных племен. Догоны познакомили Гриоля со своим экзотерическим учением только после того как ученый приехал к ним несколько раз и для этого ознакомления смогли сложиться благоприятные условия. Мы вправе, следовательно, предполагать, что большая часть работ о «примитивных религиях» описывает только их внешние и, следовательно, менее интересные аспекты.
Для изучения религий примитивных обществ много сделали и другие французские этнологи. Приведем в пример исследования Альфреда Метро о религиях Южной Америки и Гаити, монографии Жоржа Баландье об африканской социологии и пользующиеся большой известностью работы Леви-Стросса о тотемизме, структуре мифа и о «первобытном мышлении» вообще. Только Леви-Строссу удалось снова возродить тот самый интерес образованной публики к «примитивным» народам, который Леви-Брюль пробудил пятьдесят лет назад.16
Влияние социологии религии в строгом смысле слова, то есть так как ее понимали Макс Вебер и Эрнест Трельч, распространялось параллельно влиянию Дюркгейма. Сначала оно ограничивалось Германией и до США и Южной Америки дошло только после второй мировой войны. Во Франции социология религии получила распространение довольно поздно, но с конца второй мировой войны стала развиваться интенсивно и стремительно. Как пример можно привести Габриэля Лебра и объединение молодых исследователей, публикующих «Archives de sociologie des religions».17 В Соединенных штатах важный вклад в эту область внесли Телькот Парсон,18 Д. Мильтон Ингер19 и Иоахим Вах. И. Вах в 1931 году опубликовал «Введение в социологию религии» («Einfuhrung in die Religionssoziologie»)20 и тринадцать лет позднее свое главное произведение «Социология религии» («Sociology of Religion»). Методологическия позиция Ваха представляет для нас большой интерес. Он был в основном историком религии или точнее, специалистом по «науке о религиях» (Religionswissenschaft), одной из областей которой (вместе с историей, феноменологией и психологией религии) является социология религии. И. Вах всю жизнь старался решить проблему герменевтики и его трехтомное сочинение, озаглавленное «Понимание» («Das Verstehen», 1926–1933), остается основополагающим трудом в этой области. И. Вах чувствовал необходимость серьезно учитывать социальную обусловленность религиозной жизни равно как и социальный контекст различных религиозных выражений. Он отвергал, однако, экстремистскую концепцию, по которой религиозная жизнь есть только эпифеномен социальной структуры. Он попытался пробудить к «науке о религии» (Religionswissenschaft) интерес социологов, но не преуспел в этом, так как большая часть специалистов в этой области, в частности в англо-саксонских странах, были склонны полагать, что их методов и средств будет достаточно для того, чтобы понять религиозные структуры и религиозные события. В какой-то мере эту позицию можно понять, так как каждая область науки стремится распространиться на как можно большую территорию. Более того, значительное развитие социальных наук за последние пятьдесят лет стимулировало независимое положение социологии религии, поскольку социология религии казалась более «научной», более прагматически востребованной в контексте развития западной цивилизации чем другие области «наук о религии» (Religionswissenschaft).
Как бы ни было, социология религии вносила и продолжает вносить важный вклад в развитие всей общей науки о религии. Социологические данные помогают ученому постичь живой контекст этих данных и избавляют его от искушения абстрактных интерпретаций религии. И действительно, «чисто» факт есть всегда факт исторический, социологический, культурный, психологический, если иметь ввиду только самые главные из этих аспектов. Историк религий не всегда настаивает на всем многообразии этих фактов и значений, в основном потому, что считает будто он концентрируется на религиозном значении этих данных. Путаница начинается тогда, когда существенным и значимым аспектом начинает считаться только аспект религиозной жизни, а все остальные аспекты и функции расцениваются как второстепенные и иллюзорные. Дюркгейм и другие социологи религии использовали как раз редукционистский метод этого вида. Еще более радикальный редукционизм проявил Фрейд в своей работе «Тотем и табу».
Психология глубин и история религии
По Фрейду в основе религии, как и всех форм общественной и культурной жизни, оказывается первородное убийство. Фрейд принимал концепцию Аткинсона, согласно которой самые примитивные сообщества состоят из взрослого самца, некоторого числа самок и молодых самцов, которые изгоняются взрослым самцом как только вырастают и начинают вызывать у него ревность.21 В конце концов, утверждает Фрейд, изгнанные молодые самцы убивают своего отца, съедают его и овладевают самками. Фрейд пишет: «В том, что они съедают труп своего отца нет ничего удивительного, так как речь здесь идет о каннибалах. Тотемическое пиршество, бывшее, возможно, первым праздником, который устраивали люди, есть, по всей вероятности, воспроизведение и как бы мемориальный праздник по поводу этого преступного и памятного акта, послужившего исходным пунктом многих явлений: социальных организаций, моральных запретов, религий».22 Как считает Вильгельм Шмидт, Фрейд утверждает, что Бог есть не что иное как сублимация физического отца людей; отсюда тотемическое жертвоприношение, когда самого Бога убивают и приносят в жертву. Убийство бога-отца есть древний первородный грех человечества. Эта вина, нашедшая свое проявление в пролитии крови, выкупается кровью, которую проливает Иисус Христос.23 Подобная интерпретация религии, данная Фрейдом, неоднократно подвергалась критике и целиком отвергалась такими этнологами как У. Г. Риверс, Ф. Боус, А. Л. Крэбер, Б. Малиновский, В. Шмидт.24 Суммируя самые важные этнологические возражения тем экстраординарным построениям, которые были предприняты Фрейдом в работе «Тотем и табу», Шмидт пишет: 1) в основании, начале религий не лежит тотемизм, 2) тотемизм не универсален, его проходят не все народы; 3) Фрейзер доказал уже, что из сотен племен, у которых существуют тотемы, только четырем известен ритуал, напоминающий церемонию убийства и поедания «тотемного божества» (Фрейд считал, что этот ритуал является элементом неизменно присутствующим в тотемизме), и, более того, этот ритуал не имеет ничего общего с возникновением жертвоприношения, так как тотемизм не существует в самых древних культурах; 4) пратотемическим народам неизвестен каннибализм и убийство отца есть для них совершенно невозможно по соображениям психологическим, социологическим, моральным; 5) формой пратотемической семьи и, следовательно, формой самой древней семьи, могущей быть известной этнологам, не является ни общий промискуитет, ни групповой брак, поскольку ни того, ни другого никогда не существовало, если верить выводам самых авторитетных этнологов.25
Сам Фрейд не обращал внимания на эти возражения, но некоторые из его учеников время от времени пытались опровергнуть Кребера и Малиновского, а специалисты по психоанализу, имеющие антропологическое образование, предлагали новые этнологические аргументы. Нам нет необходимости останавливаться на этой дискуссии.26 Чтобы верно оценить вклад Фрейда в исследование религии, следует проводить различие между его главным открытием, то есть разработкой теории бессознательного и утверждением психоанализа и его теоретическими концепциями относительно генезиса и структуры религии. За исключением специалистов по психоанализу и нескольких энтузиастов-дилетантов научный мир отверг теорию, разработанную в книге «Тотем и табу». Но созданная Фрейдом теория бессознательного стимулировала исследование символов и мифов. Она оказалась решающей причиной интереса современных ученых к архаическим и восточным религиям и мифологиям. Историк религии должен быть особенно признателен Фрейду за доказательство и утверждение следующего факта: образы и символы несут «сообщение» даже если индивидуум этого не осознает. Историк получает теперь свободу герменевтического исследования символа, не задаваясь вопросом сколько человек в данном обществе и в данный исторический момент способны понять все значения этого символа.
Для историка религий редукционизм Фрейда является вызовом, лишним стимулирующим фактом. Он побуждает его погрузиться в самые глубины психики, принимать в расчет, учитывать психологический контекст и психологические пресюппозиции проявлений религиозного сознания. Можно даже сказать, что редукционизм Фрейда обязывает историка религий проводить еще более четкое различие между тем, что можно назвать «духовной эмбриологией» и «духовной морфологией». Открытия Фрейда оказали на современную мысль такое воздействие, что в течении долгого времени энтузиасты-неофиты рассматривали культурные формы и духовные ценности только с позиции эмбриологии. Однако совершенно очевидно, что эмбриональное состояние не объясняет жизни взрослого. И действительно, эмбрион осознает себя только в той мере в какой он вступает во взаимоотношение со взрослыми, сравнивает себя со взрослым. Зародыш не «объясняет» человека, так как специфический способ бытия человека в мире устанавливается как раз в той мере, в какой он больше не существует, не живет как зародыш.27 Выход в свет работы К. Г. Юнга «Wandlungen und Symbols der Libido» знаменовал его расхождения с 3. Фрейдом. В отличие от Фрейда Юнга больше поражало присутствие в глубинах психического межперсональных, универсальных сил. Постулировать существование коллективного бессознательного Юнга побудило разительное сходство между мифами и символами, с одной стороны, и мифологическими образами чрезвычайно различных народов и цивилизаций, с другой стороны. Он отметил, что содержание этого коллективного бессознательного проявляется в том, что он назвал «архетипами». Юнг предложил много определений архетипа. Одним из последних было следующее определение: «структура поведения» или склонность, являющаяся каким-то компонентом человеческой природы. По его мнению, наиболее важным архетипом был архетип Себя. Это понятие совпадало с понятием целостности человека. Юнг считал, что во всякой культуре человек стремится путем того, что он называл процессом индивидуализации — к реализации себя. По его мнению, символом Себя в западной цивилизации был Христос и реализация Себя, искупление. В противоположность Фрейду, презиравшему религию, Юнг был убежден, что религиозный опыт имеет цель и значение и что не следовало, поэтому, устранять его путем редукционистского объяснения.28 Он настаивал также на амбивалентности религиозных фигур в бессознательном (вспомним, что Рудольф Отто придавал подобное значение амбивалентности в своем описании нуминозных явлений). Кроме того, Юнг тщательно исследовал архаические и восточные религии и его работы оказали влияние на исследования многих историков религий.29
Рудольф Отто
Известная работа Р. Отто «Das Heilige» не является произведением психолога, но ее также можно упомянуть в этом контексте. С большим психологическим мастерством и изяществом Р. Отто описывает и анализирует различные модальности нуминозного опыта. Его терминология — mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans — входит в обиходный язык. В этом произведении Отто решительно настаивает на иррациональном характере религиозного опыта. Так как книга получила большую известность, ей порой приписывали эмоциональный пафос и автора считали прямым наследником и продолжателем Шлейермахера. Но произведения Отто сложнее и его следует скорее рассматривать как философа религии, непосредственно работающего с материалами по истории религии и мистицизма. Отто имел более значительное и длительное влияние на образованную европейскую публику чем на собственно историков религии или теологов. Он не затрагивал проблемы мифа и мифологического мышления, которые вызывали большой интерес после второй мировой войны. Может быть именно поэтому его во многих отношениях замечательный анализ различных «религиозных универсумов» кажется неполным. Но работы Отто важны еще и по другим причинам: он показал в каком смысле история религий могла бы сыграть свою роль в обновлении современной европейской культуры. Он сравнил «опосредование» между рациональным и иррациональным, осуществленное Де Веттом в теологии с попытками Клемента Александрийского и Оригена согласовать и примирить языческую философию с христианским откровением. Вполне возможно, что Отто молчаливо взял на себя подобную роль — посредника между revelatio generalis (общее откровение) и revelatio specialis (частное откровение), между индо-арийской и семитской религиозной мыслью, между восточными и западными типами мистицизма.30
От работы «Происхождение идеи Бога» до «социальной антропологии»
Труд Вильгельма Шмидта «Происхождение идеи Бога» по своему завершению в 1955 году, через год после смерти автора, составлял больше 11000 страниц! Неудивительно, что его прочитали только очень немногие историки религии. Несмотря на некоторые полемические излишества (главным образом в первом томе) и апологетические тенденции, это произведение является капитальным трудом. Как бы ни относится к теориям Шмидта о происхождении и развитии религии, нельзя не поражаться его огромной культуре и удивительной энергии. Вильгельм Шмидт несомненно был одним из самых крупных лингвистов и этнологов нашего века. Шмидта чрезвычайно поразило то, что Эндрью Ланг открыл существование Великих богов у самых примитивных народов. Не менее был он удивлен и методологическими непоследовательностями блестящего шотландского ученого (см. ниже). Шмидт понял, что на такой важный вопрос как проблема происхождения понятия бога нельзя ответить, не используя исторического метода, позволяющего дифференцировать и прояснить культурные стратификации обществ, называемых примитивными. Шмидт энергично выступил против антиисторических методов Тейлора, Фрейзера, Дюркгей-ма и большинства антропологов. Он был одним из тех, кто первым понял важность исторической этнологии Гребнера и, в частности, важность понятия ареала, зоны распространения или культурного цикла (Kulturkreis). Историческая стратификация позволяла ему различать архаические, то есть «изначальные» традиции, последующее развитие и влияния. При исследовании Австралии, например, Шмидт попытался доказать, что вера в Великого Бога подтверждается на самых древних уровнях в то время как тотемизм был характерен только для самых молодых с культурной точки зрения племен. Историческая этнология рассматривает племена юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторые народы севера Азии и Америки как рудименты более древних цивилизаций. Шмидт считал, что отправляясь от этих живых ископаемых возможно реконструировать первоначальную религию. Для него эта прарелигия (Urreligion) представляла веру в Великого, вечного, вездесущего, милосердного Бога, обитающего на небесах. Шмидт делал заключение, что вначале повсюду существовало нечто вроде первоначального монотеизма (Ur-monotheismus), но последующее развитие человеческого общества принизило и во многих случаях свело на нет исходные верования.
Роберт Г. Лоуи, Пол Реден и другие этнологи обнаружили существование веры в высшие существа у самых древних народов.31 Но в реконструкции Шмидта мы не можем принять его исключительного рационалистического метода. Шмидт считал, что к понятию бога первобытного человека привели логические поиски причины. Он игнорировал тот очевидный факт, что религия — очень сложное явление, что она является, прежде всего, неким sui generis опытом, открывающимся во встрече человека с сакральным. Шмидт был склонен полагать, что все иррациональные элементы есть следствие «вырождения подлинной, первоначальной религии». В действительности, у нас нет никакой возможности исследовать эту «первоначальную религию». Самые древние материалы, которыми мы располагаем, относятся к сравнительно недавнему времени: они не ведут нас дальше чем эпоха палеолита и нам совершенно неизвестно какие мысли были у человека пралитической эпохи в течение сотен тысяч лет своего существования. Вера в высшие Существа характерна для самых древних культур, но в этих последних мы находим другие религиозные элементы; это заставляет нас думать, что при данном состоянии наших знаний о самом отдаленном прошлом, самое надежное — исходить из гипотезы будто религиозная жизнь с самого начала была достаточно сложной и что «возвышенные» концепции сосуществовали здесь с более «низменными» формами культа и верования.
Концепции и идеи Шмидта скорректировали его сотрудники и ученики.32 Пауль Шебеста, Мартин Гузинд и М. Вановерберг внесли важный вклад в исследование древних, архаических религий.33 Из представителей следующего поколения Венской школы следует упомянуть Иозефа Гек-келя, Кристофера фон Фюрер Хаймендорфа, Александра Славика и Карла Йетмара.34
Большое число других этнологов самых различных направлений пытались воссоздать начало и развитие религии. К. Т. Пройс выдвинул теорию праанимистской фазы, откуда, по его мнению, может вытекать как идея магии, так и идея Великого Бога.35 По мнению Р. Торнвальда вера в сакральный характер животных (териомизм) была характерна для культур в стадии собирательства, тотемизм соответствовал культурам охотничьих племен, персонификация божеств была характерна для племен первых землевладельцев в то время как вера в Великого Бога чаще всего встречалась у пастушеских народов.36 А. Е. Иенсен сопоставил понятие бога-небесного, создателя и повелителя животных, с первыми культурами охотников, а возникновение божеств типа дема и их драматическую мифологию с палео-землевладель-цами. По его мнению, именно в высших культурах демы преобразуются и становятся богами политеистических верований. Следует добавить, что труды Иенсена имеют чрезвычайную ценность, особенно благодаря своим блестящим анализам мифов первых земледельческих племен.37
О религиозной жизни различных первобытных племен существуют работы немецких и австрийских этнологов, не принимающих участие в споре о происхождении и развитии первобытной религии. Приведем в пример труды Л. Фробениуса и X. Баумана, посвященные мифам и религиям народов Африки, монографию В. Э. Мюльмана о полинезийских ариойах, а также блестящие работы Вернера Мюллера о религиях аборигенов северной Америки. Специального упоминания заслуживает А. Фридрих, создавший открывающий новые пути и возможности труд о религиях первых охотников.38 Из англоязычных антропологов, проявивших интерес к религии, следует назвать в первую очередь Роберта Г. Лоуви и Пола Рейдена. Каждый из них написал отдельное исследование о первобытной религии39. Книга Лоуви является, может быть, лучшим исследованием на эту тему в настоящее время. Она чужда догматизма и затрагивает все важные аспекты архаических религий с учетом психологического и социального контекста, а также исторических стратификации. Работа Рейдена несет отпечаток его личности и имеет полемический характер. Автор делает акцент на социальных и экономических факторах и на том, что он именует невро-тико-эпилептоидной структурой, конституцией шаманов и религиозных заклинателей. Из большого числа работ Франца Боаса укажем здесь на его последние монографии о религии и мифологии Квакьютл. Альфред Л. Кребер, Франк Г. Шпек, Эдвин М. Леб и другие американские этнологи провели глубокие исследования религиозной жизни различных племен, но ни одно их них не проводится в перспективе истории религий, за исключением некоторых трудов Роберта Редфилда, Клайда Клакхона, а также книги Рут Бенедикта «Модели культуры».40
В Англии после смерти Фрейзера ни один из антропологов не сделал попытки исследовать все области религии первобытного общества. Б. Малиновский акцентировал свое внимание на религии жителей тробрианских островов, и его функционалистский метод анализа мифа и ритуала основывается на фактах, свидетелем которых ему довелось здесь стать. А. Р. Редклиф-Броун в работе «Табу» внесла свой вклад в исследование примитивных верований. Современную ориентацию британской антропологии на исследование проблем религий первобытного общества иллюстрируют две монографии Э. Э. Эванс-Причард: «Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande» (1937); «Nuer Religion» (1956), a также работы Реймонда Фирса (Raymond Firth) «The Work of the Gods in Tikopia» (1940), Д. Миддлтона (J. Middleton) «Lugbara Religion» (1960) и Г. Линхардта (G. Linhardt) «Religion of the Dinka» (1961). Время Тейлора, Фрейзера и Маретт, по-видимому, ушло: антропология больше не может служить ключом к решения таких обширных и важных вопросов как происхождение и развитие религии. Такой вывод делается и в недавно вышедшей книге Э. Э Эвенс-Причард «Теории религии примитивных обществ» (1965).
Петтаццони и целостное исследование религии
В начале этой главы я упомянул монографию Рафаэля Петтаццони о религии первобытных обществ на Сардинии, имея в виду не столько ее значение, сколько ту известность, которую ее автор приобрел впоследствии. Петтаццони — один из тех редких историков религии, которые осознают значимость и масштабы своей специальности. Он сделал попытку распространить исследования на всю область науки о религии41 (allgemeine Religionswissenschaft) в целом. Он считал себя историком, имея в виду, что его метод отличен от методов социолога религии и психологии. Но он хотел быть историком религии, а не специалистом в одной области. Большое число выдающихся ученых также считают себя «историками религии» лишь потому, что они допускают только исторические методы и посылки. Однако они являются экспертами только по одной религии, иногда даже по какому-нибудь одному аспекту или периоду этой религии. Их труды очень важны, знакомство с ними необходимо для создания «общей науки о религиях». Достаточно вспомнить труды О. Керн и В. Отто о греческой религии, Л. Массиньона и Г. Корбена об исламе, Г. Ольденберга, Г. Циммера и Г. фон Глассенапа о религиях Индии, монументальный труд Пола Маса «Барабудур» («Barabudur»), работу Джузеппе Туччи «Tibetan Painted Scrolls», двенадцать томов труда «Еврейские символы в греко-римский период» (Yewish Symbols in the Greco-Roman Period) Эрвина Гуднафа. Но историк религии в широком смысле не может ограничиваться какой-либо одной областью. Сама структура его дисциплины, его предмета обязывает его как минимум изучить несколько религий таким образом, чтобы можно было сравнивать, исследовать, понимать их природу, институты и такие проявления их как миф, ритуал, молитва, магия, инициация, Великий Бог и т. д. К счастью, некоторые из самых крупных специалистов в то же самое время проявляют компетенцию во многих других областях. Н. Зодерблам и Г. Ф. Моор (специалисты соответственно по религиям Ирана и иудаизму) стали также известны и как специалисты по общим проблемам религий. «Нестор» историков религий в Греции М. П. Нильсон изучал также фольклор и верования первобытных народов, крупнейший германист Ян де Фрис изучал религию кельтов, фольклор и мифологию в целом, в работах Франца Альт-хайма исследуется история религии от периода классической и эллинистической Греции до религии Ирана и центральной Азии, Жорж Дюмезиль оказывается специалистом по всем индоевропейским религиям и мифологиям. У. Ф. Олбрайт, изучающий иудаизм, опубликовал также важные исследования по другим религиям древнего Ближнего Востока. Теодор Г. Гастер — эксперт по фольклористике и древнему Ближнему Востоку. И этот список может быть продолжен. Многие другие ученые из поколения Петтаццони стремились распространить свои усилия на все поле всей науки о религии в целом: К. Климмен, О. Джеймс, Г. ван дер Лиев (van der Leeuw). Но в то время как Климмен ограничивался только филологическим толкованием, а ван дер Лиев довольствовался импрессионистическими описаниями, Петтаццони тяготел к историке-религиозной интерпретации, в том смысле, что он размещал результаты различных исследований в общей перспективе. Основополагающие проблемы не заставляли его отступать несмотря на всю их масштабность. Его не пугали такие, например, проблемы как происхождение монотеизма, небесных богов, мистерий, исповедование в грехах, Заратустра, религии Ирана, Греции и т. д. Его знания были обширными и точными, стиль ясным, уравновешенным и элегантным.
Находясь под влиянием Кроче, Петтаццони рассматривал религию как явление чисто историческое. Он правомерно настаивал на историческом характере всякого религиозного творчества. «Греческая цивилизация, — писал он, — не возникла из ничего. Не существует вневременной Греции, такой, что не раскрывалась бы во времени истории. В глубине истории всякий phainomenon есть genomenon»42. Петтаццони подчеркивал необходимость понимать греческую религию исторически, для того, чтобы обогатить наше историческое сознание. Мы должны признать необходимость исторического понимания любой религии. Однако чрезмерная концентрация на «генезисе» и развитии религиозных форм — всякий phainomenon есть genomenon — может свести герменевтическое исследование к исследованию историографическому. Как следствие этого, греческая религия, например, стала бы тогда одним из многочисленных направлений классической философии на тех же правах что и история, литература, нумизматика, эпиграфия, археология. И поскольку то же самое произойдет во всех сферах знания, история религии как самостоятельная дисциплина исчезнет. К счастью Петтаццони отдавал себе отчет в этой опасности и в конце своей жизни настаивал на дополнительности «феноменологии» и «истории». Как и в случаях с Фрейдом и Фрейзером личный пример Петтаццони оказался важнее чем его теории. Именно благодаря ему историю религий в Италии понимают в настоящее время шире и полнее чем в других европейских странах. Его более молодым учениками и коллегам удалось сохранить, по крайней мере частично, то, что можно назвать «традицией Петтаццони», то есть интерес к основополагающим проблемам истории религии и желание сделать эту дисциплину значимой и актуальной для современной культуры.43 В лице Петтаццони мир потерял последнего «энциклопедиста», последнего продолжателя традиции, начатой Тейлором, Лангом и продолженной Фрейзером, Зодерблумом, Клеменом, Моссом, Кумарасвами и ван дер Лиев.
Миф и школа ритуала
По поводу мифа и школы ритуала разгорелся жаркий методологический спор. Причиной его было то, что авторы, участвующие в работе над двумя томами, издаваемыми С. Г. Хуком (Mythe and Ritual, 1933 и The Labyrinth, 1935), a также скандинавские ученые С. Мовинкель, и И. Энгнель, Г. Виденгрин, утверждали, что культуры и религии древнего Ближнего Востока имели общие элементы. Хук, например, настаивал на том, что король, представляющий бога, оказывался центром культа и поэтому нес ответственность за урожай и процветание городов. У. Вайденгрин идет еще дальше: он считает короля (6 томов его труда «Король и Спаситель» («King and Saviour», 1945–1955) ответственным за процветание самого космоса. Именно эта идея, по Вайденгрину, породит впоследствии иранскую идеологию спасителя и еврейский мессианизм. Уместно указать здесь на то, что публикации шведского ученого не ограничиваются проблемами «моделей». Вайденгрин также автор феноменологии религии, истории иранских религий и большого числа монографий по различным аспектам религиозной жизни.44 Теория «моделей» подвергалась нападкам со многих сторон, в частности, ее критиковал Г. Франкфорт45. Этот выдающийся ученый утверждал, что различия между наблюдаемыми формами существеннее чем сходства. Он обратил, например, внимание на факт, что фараон считался богом или становился богом в то время как в Месопотамии король был только представителем бога. Очевидно, однако, что, когда мы имеем дело с исторически родственными культурами, различия и сходства одинаково существенны. То, что португальский язык отличается от французского и от румынского не мешает филологам считать все эти три языка романскими. Горячий спор, имеющий место по поводу «Мифа и ритуальной школы», обнаруживает некоторую методологическую путаницу. Я имею в виду здесь не преувеличения некоторых скандинавских авторов, не их филологические неосторожности или исторические неточности. Я имею в виду сам смысл дискуссии, состоящий в том, чтобы знать имеем ли мы право сравнивать между собой исторически родственные и структурно аналогичные религиозные явления древнего Ближнего Востока. Но в действительности именно на примерах из истории древнего Ближнего Востока сравнения делать правомернее как раз потому, что мы знаем: сельское хозяйство, культура неолита и, наконец, городская цивилизация, берут начало из центра, находящегося на Ближнем Востоке.
Жорж Дюмезиль и индо-европейские религии
Именно эта методологическая путаница и эти сомнения объясняют очевидное сопротивление и противодействие следующим исследованиям Дюмезиля в области индо-европей-ских и религиозных институтов.46 Выдвигались, например, возражения будто социально-религиозные концепции кельтов или итальянцев невозможно сравнивать с иранскими или ведическими концепциями вопреки тому, что как раз это сравнение дает нам возможность достоверного познания общей индо-европейской культурной традиции, еще узнаваемой под многочисленными и различными внешними влияниями.
Это сопротивление и противодействие — к счастью преодолеваемое во многих странах — методологии Дюмезиля сказывалось и проявлялось вероятно по трем причинам:
1) исследования по сравнительной индо-европейской мифологии были непоправимо дискредитированы излишествами Макса Мюллера и его последователей;
2) в первой четверти этого века существовала общая тенденция интерпретировать духовную и культурную жизнь праисторических народов в свете того, что считалось характерным для «примитивных» народов: слишком расчлененная мифология — и в частности расчлененная идеологическая система — которой Дюмезиль наделял первых индо-европейцев, казалась слишком последовательной и слишком «глубокой» для протоисторического общества:
3) специалисты по различным областям индоевропейской философии были убеждены, что одному ученому невозможно охватить всю область индо-европейских исследований во всей ее целостности.47
Все эти возражения были основаны на недоразумениях: 1) Дюмезиль использовал не филологический, этимологический метод Макса Мюллера, а исторический метод. Он сравнивал исторически близкие социо-религиозные феномены (например, институты, мифологии, теологии некоторых народов, происходящих от одной и той же этнической, лингвистической и культурной матрицы) и доказал, что, в конечном счете подобия допускают существование оригинальной системы и не являются случайными пережитками разнородных, гетерогенных элементов; 2) Современные исследования показали ошибочность эволюционистской концепции, согласно которой «примитивные народы» не были способны мыслить рационально и «систематически». Более того, совсем не «примитивная» прото-индо-европейская культура уже обогатилась продолжительным, хотя и косвенным влиянием более развитых городских цивилизаций древнего Ближнего Востока; 3) Утверждение будто одному человеку невозможно овладеть такой филологической культурой является ошибочным: оно основано на личном опыте или статистической информации, но это не придает ему основательности, так как единственным убедительным аргументом было бы доказательство того, что интерпретация, даваемая, например, Дюмезилем тому или иному санскритскому, кельтскому или кавказскому тексту обнаруживает неадекватное понимание языка.
В ряде замечательных монографий и книг, опубликованных в 1940–1960 гг., Жорж Дюмезиль исследовал то, чему он дал название трехчастной индо-европейской концепции общества, то есть разделение общества на три совмещающиеся друг с другом зоны, соответственно трем функциям: власть, сила и плодородие. По его мнению, за каждую функцию несут ответственность представители какой-либо социально-политической категории (короли, воины, производители пищи) и эта функция непосредственно связана с каким-либо типом божества (Юпитер, Марс, Квиринус в древнем Риме). Первая функция делится на две роли или на два дополнительных аспекта — власть магическая и власть юридическая, что иллюстрируют Вару на и Митра в ведической Индии. Эта основополагающая идеологическая конфигурация протоиндоевропейцев получила различное развитие и интерпретацию у каждого из индо-европейских народов в ходе истории. Дюмезиль, например, убедительно показал, что гений Индии разработал оригинальную схему, выраженную в космологических понятиях, в то время как римляне подвергали мифические данные «историзации», таким образом, что самая архаическая и единственно достоверная римская мифология должна расшифровываться в «исторических» событиях и персонажах, описанных Титом Ливнем в своих «Историях».
Дюмезиль закончил свое глубокое исследование трехчастной идеологии рядом монографий о индоевропейских ритуалах и латинских и ведических богах, равно как раньше (1966) написал обширный труд о римской религии.48 Специалисты все более и более охотно используют методы и результаты Дюмезиля. Неоспоримо значение его труда — единственного за последнее время вклада в исследование индо-европейских религий. Деятельность Дюмезиля имеет основополагающее значение для истории религии как дисциплины. Дюмезиль показал, как дополнить тщательный филологический и исторический анализ текста теми знаниями, которые можно почерпнуть из социологии и философии. Он также доказал, что правильно понять какое-либо конкретное божество или данный миф или ритуал можно только расшифровав основополагающую идеологическую систему, служащую основой социальным и религиозным институтам.
Ван дер Лиев (van der Leeuw) и феноменология религии
Имя Жирардуса ван дер Лиева связано с феноменологией религии. Этим автором написан первый значительный труд в этой области. Но как и в случае с Рудольфом Отто многосторонность деятельности ван дер Лиева не позволяет провести строгой классификации. Хотя в молодости ван дер Лиев изучал восточные языки и защитил докторскую диссертацию по египетской религии, в дальнейшем он опубликовал две замечательные книги по религии примитивных народов и множество статей и монографий по различным другим религиям, по вопросам первобытного монотеизма и по психологии религии. Он был, кроме того, поэт, музыкант, верующий, посещал церковь и стал автором очень известной и важной книги о сакральном в искусстве.49 Подчас его ненасытное любопытство и разнообразие интересов не шло ему на пользу. Ван дер Лиев был также крайне талантливым писателем, одаренным кристально чистым стилем. Его книги читать легко, они не требуют подробных комментариев. Но в эпоху, когда в философских кругах становится модным сухой, сложный, наполненный ребусами и загадками стиль, ясность и художественные достоинства могут быть приняты за поверхностность, дилетантизм или отсутствие оригинальности мысли.
Работа Ван дер Лиева «Феноменология религии»50 содержит мало ссылок на Гуссерля, но он часто ссылается на Ясперса, Дильтея и Шпренгера: на Ван дер Лиева оказали большое влияние результаты гештальтпсихологии и структурной психологии51. Он остался, тем не менее, феноменологом в той мере, в какой в своих работах он проявил уважение к религиозным данным и их собственной интенциональности. Он подчеркивал невозможность любой редукции религиозных представлений к функциям социальным, психологическим, рациональным и отвергал натуралистские праконцепции, стремящиеся объяснить религию чем-то иным чем она сама. Для него основной задачей феноменологии религии оказывалось объяснение внутренних структур религиозных феноменов. Он считал (совершенно напрасно), что возможно свести всю целостность религиозных феноменов к трем фундаментальным структурам: динамизму, анимизму и деизму. Однако, история религиозных структур его не интересовала и в этом заключалось наиболее серьезное несовершенство его метода, так как самое возвышенное религиозное выражение (например, мистический экстаз) проявляется в исторически обусловленных культурных структурах и выражениях. Ван дер Лиев, действительно, никогда не пытался разрабатывать морфологию или генетическую феноменологию религии, тем не менее, этот недостаток ни в чем не уменьшил значения его творчества. Его склонность к обобщениям, его гениальные способности к универсализации не позволили ему завершить и привести в систему новую религиозную герменевтику: его миссия заключалась в том, чтобы быть вдохновителем — зачинателем.
«Феноменологи» и «историцисты»
Возрастающий интерес к феноменологии религии породил некоторую напряженность между теми, кто посвятил свою деятельность истории религии. Различные исторические и историцистские школы решительно выступали против утверждений феноменологов, претендовавших на познание существа и структуры религиозных явлений. Для историцистов религия есть факт исключительно исторический, исключающий любую трансисторическую значимость и ценность и всякие поиски «сущностей» возвращают нас к старой платонической ошибке (историцисты очевидно проигнорировали Гуссерля).
Мы уже отмечали несводимость и неразрешимость этой напряженности между «феноменологами» и историками или «историцистами». Существуют, однако некоторые признаки, указывающие на то, что многие ученые находятся в поисках более широких перспектив, в рамках которых возможна интеграция этих двух позиций. В настоящий момент доказывают свою правомерность и пользу методологические и теоретические подходы, которые развиваются в плане герменевтики. Можно принимать или не принимать личное убеждение Ананда Кумарасвами относительно идеи «вечной философии» и «первоначальной универсальной традиции», породившей, по его мнению, все культуры предшествующие современной. Но нельзя отрицать того вклада, который этот ученый внес в исследование происхождения ведической и буддийской религии. Можно также не разделять «антиис-торицизма» Анри Корбена, но нельзя отрицать, что эта концепция помогла ему раскрыть одну из существенных сторон, очень важное измерение мистической исламской философии, до этого времени почти неизвестной западным ученым.
В конце концов, каждое произведение оценивается по тому, насколько автор способствует пониманию данного специфического типа религиозного творчества. Поэтому лишь в той мере в какой историку религий удастся герменевтически, передать и преобразовать свои материалы в духовные сообщения, только в той мере он реализует свою миссию в современной культуре. Подобное, к сожалению, происходит не всегда; о причинах этого и сопровождающих обстоятельствах мы будем говорить позднее, в главе IV.