Поиски «истоков религии»
Предварительное открытие
«Имеют значение только детали». Я не утверждаю, что это позиция всегда верна, но в истории культуры часто случается так, что детали оказываются более важными для открытия чем это обычно думают. Обратимся, для примера, к началу итальянского гуманизма во Флоренции. Известно, что Марсило Фичино основал платоновскую Академию и перевел на латинский язык «Диалоги» Платона, а также некоторые произведения нео-платоников и комментарии к ним. Существует одна деталь, на которую мы обычно не обращаем внимания: Козимо Медичи поручил Фичино перевод рукописей Платона и Плотина, которые он собирал многие годы. В 1460 году Козимо удалось приобрести рукопись, которую он впоследствии назовет Corpus hermeticum, и он попросил Фичино немедленно перевести ее на латинский язык. Фичино в то время пока еще не начал переводить Платона, но, тем не менее, он отложил Платона в сторону и целиком отдался переводу «Поймандр»[11] и других герметических трактатов с таким расчетом, чтобы закончить работу через несколько месяцев. И в 1463 году, за год до смерти Козимо, перевод был закончен. Таким образом, Corpus hermeticum оказался первым греческим текстом, переведенным Марсило Фичино. Над переводом Платона он начал работу только впоследствии.1
Это очень важная деталь. Она бросает свет на еще неизвестный или по крайней мере игнорируемый историками предшествующего поколения аспект итальянского Ренессанса. Козимо и Фичино были потрясены открытием герменевтических текстов. У них не было никаких оснований сомневаться в том, что в тексте Corpus hermeticum открывались слова самого Гермеса Египетского, носителя самого древнего откровения, возникшего раньше Моисея и оказавшего влияние на Пифагора, Платона и даже персидских магов.
Хотя герменевтические тексты вызывали у Фичино восхищение, он не переставал осознавать себя христианином. Уже во втором веке христианский апологет Лактанс считал Гермеса Трисмегиста мудрецом, получившим вдохновение от Бога и интерпретировал некоторые герменевтические пророчества, считая что они свершились при рождении Иисуса Христа. Марсило Фичино допускал и признавал гармонию между, с одной стороны, герметизмом и герметической магией, а, с другой стороны, христианством. Не менее искренним был и Пико делла Мирандола, когда он считал, что Магия и Каббала подтверждают божественность Христа. А папа Александр VI приказал расписать в Ватикане фреску, на которой были изображены египетские, то есть герметические образы и символы. Причины диктовались соображениями, не имеющими отношения ни к эстетике, ни к орнаменталистике: они объяснялись тем, что Александр VI хотел продемонстрировать свое желание защитить и сохранить высокую традицию египетского оккультизма.
Этот необычный интерес к оккультизму чрезвычайно знаменателен. Он обнаруживает стремление человека Возрождения к некоему «первородному откровению», которое включает не только Моисея и кабаллу, но также Платона, однако, прежде всего, самое главное — мистические религии Египта и Персии. Он также обнаруживает глубокую неудовлетворенность теологией Средних веков и средневековыми концепциями человека и вселенной, обнаруживает реакцию против того, что можно было бы назвать «провинциальным» христианством, то есть христианством чисто западноевропейским, стремление к религии универсальной, трансисторической, «мифической». В течение более чем двух веков Египет и герметизм занимают умы большого числа теологов и философов, как верующих, так и не верующих. Джордано Бруно с энтузиазмом принял открытие Коперника прежде всего потому, что он считал — гелиоцентризм имел глубокое религиозное и магическое значение. Будучи в Англии Д. Бруно проповедовал неизбежный возврат к магической религии древних египтян. Бруно чувствовал себя выше Коперника, так как последний понимал свою теорию только математически, тогда как Бруно мог интерпретировать схему Коперника как иероглиф божественных тайн.
Можно было бы предпринять крайне увлекательное исследование истории религиозного и культурного мифа «первоначального герменевтического откровения» вплоть до его разрушения в 1614 году ученым эллинистом Исааком Казобоном. Но подробная история этого мифа увела бы нас далеко от нашей темы: достаточно сказать, что Казобон на основе чисто филологических данных доказал, что Corpus hermeticum являлся не первоначальным откровением, а собранием достаточно поздних текстов, датируемых не ранее чем 2-ым или З-им веком нашей эры и отражающих греческо-христианский синкретизм.
История этой необычной веры в «первоначальное откровение» очень симптоматична. Можно даже сказать, что она предвосхищает то, что произойдет в следующие три века. Поиски прамоисеевского откровения будут сопровождать все кризисы, с которыми впоследствии столкнется западное христианство и, в конечном счете, приведут к натуралистским позитивным идеологиям XIX века. Упорный и продолжительный интерес к «мистике Египта» и к другим «восточным тайнам» во время Ренессанса не послужит толчком к развитию того, что сегодня называется сравнительной историей религий. Напротив, те усилия, которые Фичино, Пико делла Миранд ола, Кампанелла прилагали к разработке герметической науки, имели прямым следствием развитие различных натуралистических философий и торжество математических и физических наук. Для новых наук и новых философских систем христианство было не единственной обнаруживающей откровение религией, если ее вообще считали религией «откровения». В конце концов, в XIX веке приходят к тому, что все известные религии, в том числе и христианство, стали считаться помехой прогрессу науки. Самым распространенным убеждением интеллигенции этого времени было убеждение в том, что философы доказали невозможность доказать существование Бога, а науки обнаружили, что человек состоит только из материи и что, следовательно, невозможно существование чего-либо похожего на «душу», на духовную сущность, независимую от тела и переживающую его.
Зарождение сравнительной истории религий
Особенно знаменательно, что зарождение сравнительной истории религии происходит в середине XIX века, когда материалистическая и позитивистская пропаганда достигает своего апогея. Огюст Конт опубликовал свой «Катехизис позитивизма» в 1852 году, а свою «Систему позитивистской политики» в 1855-58 гг. В 1855 году вышла в свет работа Людвига Бюхнера «Сила и Материя» (Kraft und Stoff). Он пытался доказать здесь, что природа лишена финальности, что жизнь самозарождается и что душа и разум есть органические функции. Он утверждал, более того, что разум есть результирующая всех сил, сосредоточенных в мозге и то, что мы называем «душой» или «умом» скорее всего есть результат «нервного электричества».
В следующем 1856 году Макс Мюллер опубликовал свои «Очерки по сравнительной мифологии», которые можно рассматривать как первую важную книгу в области сравнительной истории религий. Три года спустя вышла работа Ч. Дарвина «Происхождение видов», а в 1862 году Герберт Спенсер опубликовал труд «Первые принципы». В этой работе Спенсер пытался объяснить эволюцию вселенной таинственным преобразованием первичной материи от состояния недетерминированной гомогенности к состоянию детерминированной гетерогенности, разнородности. Эти новые открытия, гипотезы и теории, вызвавшие интерес со стороны образованной публики, быстро стали очень популярными. Одним из бестселлеров эпохи стала книга Эрнеста Геккеля «Естественная история творения». Опубликованная в 1868 году, она выдержала более 20 изданий до конца века и была переведена на десяток иностранных языков. Надо признать, что Геккель не был ни компетентным философом, ни оригинальным мыслителем. Отправным пунктом для него стало учение Дарвина и он считал, что теория эволюции представляла прямой путь к механистической концепции природы. По его мнению, теория эволюции покончила с теологическими и телеологическими объяснениями и одновременно позволила легко понять происхождение организмов, апеллируя только к естественным причинам.
В то время как переиздавалась, переводилась и дискутировалась книга Геккеля и Герберт Спенсер создавал «Систему синтетической философии» (1860-96), стремительными темпами развивалась новая дисциплина — история религий. В своих «Лекциях по науке языка» (2 серия, 1864) Макс Мюллер развернул свою теорию солярной мифологии Ариев, теорию основанную на концепции, согласно которой мифы были рождены «болезнью языка». В 1871 году Эдвард Барнет Тейлор опубликовал свой труд «Примитивная культура» — блестящую попытку реконструкции происхождения и эволюции религиозных верований. Тейлор связывал первую стадию религии с тем, чем он называл «анимизмом», то есть верой в то, что природа одухотворена, наделена душой. По его мнению, из анимизма вытекает политеизм, который в конце концов сменяется монотеизмом. Нет смысла напоминать о всех важных этапах истории научного исследования религии в течение второй половины XIX века. Обратим, однако, внимание на значение синхронного соответствия между материалистической идеологией, с одной стороны, и возрастающим интересом к архаическим и восточным формам религии, с другой стороны. Беспокойные поиски истоков жизни и духа, гипнотическое воздействие «тайн природы», потребность проникнуть во внутренние структуры материи и расшифровать их — все эти желания и устремления обнаруживают ностальгию по первородному, по некоей исходной универсальной матрице. Материя, субстанция представляют абсолютные истоки, начало всех вещей: космоса, жизни, духа. Присутствует неоспоримое желание проникнуть в глубины времени и пространства, достичь пределов и начала видимой вселенной, и, в частности, раскрыть тайное основание субстанции, состояние живой материи в зародыше.2
С какой-то точки зрения, утверждение, что человеческая душа есть, в конечном счете, продукт материи, не является, по необходимости, утверждением уничтожающим и оскорбительным. В этой перспективе, человеческая душа, бесспорно, не есть создание Бога; однако, если принять в соображение, что Бога не существует, то достаточно утешительным оказывается открытие, что душа есть результат чрезвычайно длительной и сложной эволюции и уходит своими истоками в самую древнюю космическую реальность: физико-химическую материю. Для ученых и интеллигенции второй половины XIX века, материя не только решала все проблемы, она также сводила будущее человечества к прогрессу постоянному, не имеющему истории и, в целом, довольно утомительному. Благодаря науке человек никогда не перестанет усовершенствовать себя и свою власть над материей. Этому постоянному совершенствованию никогда не будет предела.
Подобная горячая вера в науку, научное образование, в достижение техники и промышленности в состоянии была породить нечто вроде мессианического, религиозного оптимизма: наконец-то человек будет свободным, богатым и всемогущим.
Материализм, спиритизм, теософия
Оптимизм отлично сочетается с материализмом, позитивизмом и верой в бесконечную эволюцию. Это очевидно не только по работе Эрнеста Ренана «Будущее науки», написанной в середине XIX века, но также и вследствие возникновения некоторых значительных парарелигиозных движений второй половины XIX века, таких как например, спиритизм. Это движение зародилось в 1848 году в Гайд-вилле (Штат Нью-Йорк). Члены семьи Фокс услышали какие-то таинственные стуки, которые по-видимому должны были иметь разумные причины. Одна из дочерей предложила свой код: три удара означали да, один — нет, два — сомнение. Устанавливается коммуникация с «духами». Три сестры Фокс становятся первыми «медиумами» и обычай сидеть «кругами» (устраивать сеансы) с целью общения с «духами», отвечающими на удары, со столовращениями и другими сигналами, стремительно распространяется по всему миру.3
Спиритуалистические явления были известны издавна и по разному интерпретировались различными религиями и культурами. Однако, важнейшим новым элементом современного спиритизма является материализм. Спириты действительно, верили в то, что в стуках, во вращениях стола «материализовались положительные доказательства» существования души, или вернее существование души после смерти. Проблема бессмертия души и загробного существования волновала людей во всем мире еще со времен Пифагора, Эмпедокла и Платона, но она ставилась в плане философском или теологическом. Но в XIX столетии, веке науки и позитивизма, бессмертие души стало фактом успеха науки: для того, чтобы доказать его «научно», стали необходимы «реальные», то есть физические доказательства. Позднее разработали очень сложные приборы и создали лаборатории для исследования доказательств бессмертия души. Почти все парапсихологические исследования, где всегда сквозила надежда на то, что будущее развитие души будет доказано научно, оказывались преисполненными позитивистского оптимизма.
Члены теософского общества — другого крупного пара-религиозного общества, основанного в ноябре 1875 года в Нью-Йорке Еленой Петровной Блавацкой — были настроены не менее оптимистично и позитивистски. В своей работе «Разоблаченная Изида», а также в других объемистых произведениях, Блавацкая раскрыла современному миру оккультистское видение в доступных для него понятиях. Современный мир поверил в эволюцию, и следовательно, в бесконечный прогресс. Блавацкая создала теорию бесконечной духовной эволюции, происходящей посредством метапсихоза и прогрессивной инициации Она утверждала, что во время своего пребывания в районе Тибета ей было явлено первородное откровение, откровение всеазиатское и даже сверхземное. (Следует заметить, что как раз концепция антиэволюционистской концепции духовной жизни характерна для всех восточных традиций.) Кроме того, Блавацкая для поддержки теософской доктрины сочла необходимым привести позитивные, материальные «доказательства» и она регулярно «материализует» послания своих таинственных тибетских махатм. Хотя эти послания были написаны на английском языке и обычной бумаге, они приобрели авторитет солидного материального факта и убедили многих, по-видимому, неглупых людей в истинности и подлинности тайной доктрины госпожи Блавацкой. Речь шла, несомненно, о тайной оптимистической доктрине, явленной оптимистическому в духовном плане обществу в очень удобной форме. Достаточно только прочитать два тома «Разоблаченной Изиды» и вступить в теософское общество — и вот вы приобщаетесь к самым глубоким тайнам вселенной и ее бессмертной, трансмигрирующей души. В конце концов мы знаем, что возможности прогресса беспредельны и что человечество когда-либо целиком достигнет совершенства. Не стоит улыбаться, слушая эти фантастические заявления. Спиритическое движение, равно как и теософское общество выражает тот же дух времени (Zeitgeist), что и позитивистские идеологии. Читатели «Происхождения видов», «Материи и силы», «Очерков сравнительной методологии» и «Разоблаченной Изиды» отличались друг от друга, но у них было нечто общее: их не удовлетворяло христианство, некоторые из них были даже неверующими. Потрясение и крах исторического христианства создали в жизни интеллигенции пустоту и пустоту эту одни стремились заполнить поисками творческой материи, а другие — общением с духами и невидимыми Махатмами. Новая дисциплина — история религий, стремительно развивалась в этом контексте и, естественно, следовала той же схеме: она приняла позитивистский подход к исследованию фактов и занялась поисками истоков, абсолютного начала религии.
Навязчивые поиски истоков
В это время вся западная историография была одержима поисками истоков, генезиса. Слова «происхождение» и «развитие» стали ключевыми. Известные ученые писали о происхождении языка, человеческого общества, искусства, институтов, индо-европейских рас и т. д.
Мы касаемся здесь животрепещущей и очень сложной проблемы, которую, однако, не сможем обсуждать, не отклоняясь от нашей темы. Ограничимся следующим: подобные поиски истоков общественных институтов, произведений культуры, расширяют и дополняют исследование происхождения видов, проводимого естествоиспытателем, мечту биолога познать зарождение жизни, попытку геолога и астронома понять происхождение земли и вселенной. С психологической точки зрения мы можем обнаружить здесь ту же ностальгию по «первородному», по «первоначальному». Макс Мюллер считал, что Ригведа отражает первоначальную стадию арийской религии и, следовательно, одну из самых архаических стадий религиозных верований и мифологических творений. Но в 1870 годах специалист по санскриту Абель Берген доказал, что ведические гимны являются не самопроизвольным и наивным выражением «естественной религии», а есть создание класса очень образованных и утонченных жрецов, исполняющих ритуальные действия. Тщательный и кропотливый филологический анализ еще раз, таким образом, ликвидировал восторженную уверенность в том, что мы достигли первородной формы религии.
Ученый спор по поводу Вед оказался только одним из эпизодов долгой и драматической битвы за идентификацию «происхождения религии». Блестящий и образованный писатель Эндрью Ланг самым решительным образом разрушил мифологические построения Макса Мюллера. Два из его имеющих наибольший успех труда: «Обычай и миф» (Cus-tum and Myth) (1883) и «Современная мифология» (Modern Mythology) (1897) составились из статей, в которых он дискредитировал идеи Макса Мюллера, опираясь на теории Э. Б. Тейлора. Однако в 1898 году, год спустя после выхода «Современной мифологии», Эндрью Ланг опубликовал другой труд — «Происхождение религии», в котором он отверг концепцию Тейлора, считающего истоком религии анимизм. Аргументацию свою Ланг основывал на существовании веры в Великих Богов у некоторых очень примитивных народов, таких как австралийцы или андаманы. Тейлор считал невозможным, чтобы подобное верование было первичным, он утверждал, что идея Бога создавалась на основе культа духов предков. Зндрью Ланг же не находил у австралийцев и андаманов ни культа предков, ни культа природы.
Это неожиданное, направленное против эволюции утверждение, согласно которому Великий Бог мог находится не в конце истории религии, а в ее начале, не вызвало особого воодушевления у многих специалистов того времени. Эндрью Ланг не владел полностью своим материалом и в ходе спора с Хартлендом был вынужден отказаться от некоторых моментов своей первоначальной теории. Кроме того, он имел несчастье быть замечательным писателем, автором, помимо прочего, сборника стихов. А литературный дар обычно вызывает у ученых недоверие.
Все же то, как Эндрью Ланг представлял себе Великого изначального Бога, имело важность по другим соображениям. В конце XIX и в начале XX вв. анамизм больше не рассматривали как первую стадию религии. В этот период провозглашаются две новые теории. Их можно бы квалифицировать как «праанимистские», поскольку они познавали существование более древней стадии религии чем та, которую принято было называть анимистской. Первая из этих теорий, теория Эндрью Ланга, постулировала, что в начале религии была вера в Великого Бога. Хотя эта гипотеза не получила распространения в Англии, она, в исправленном и дополненном виде, была принята Гребнером и некоторыми европейскими учеными. К несчастью, Вильгельм Шмидт, один из самых эрудированных этнологов нашей эпохи, разработал гипотезу первоначальной веры в Великого Бога и превратил ее в неподвижную, жесткую, постулирующую первичный монотеизм. Я говорю «к несчастью», так как Шмидт, очень способный ученый, был также католическим священником и научный мир заподозрил его в том, что он писал не без определенной апологетики религии. Более того, как мы видели выше, Шмидт исповедовал глубокий рационализм и пытался доказать, что к идее Бога примитивные народы пришли путем строго логических причинных доказательств. Однако, в то же самое время как Шмидт публиковал многочисленные тома своей работы «Происхождение идеи Бога», на Западе появляются философы иррационалисты. Жизненный порыв Бергсона, открытия Фрейда, исследования Леви-Брюля в области того, что он назвал пралогическим, мистическим мышлением, работа «Сакральное» Рудольфа Отто, революция в области искусства, связанная с дадаизмом и сюрреализмом — вот некоторые важные звенья и события истории современного иррационализма. Вот почему лишь очень немногие этнологи и историки смогли принять рационалистическое объяснение открытия идеи Бога, предложенное Шмидтом. Скорее дело обстояло наоборот, так как в это время, приблизительно между 1900 и 1920 годами, господствовала вторая праанимистская теория, теория мана, согласно которой у истоков религии находилось верование в имперсональную и неотчетливую магико-религиозную силу. В частности, британский антрополог Марет решительно подчеркнул праанимистский характер веры в мана, показав, что этот магико-религиозный опыт не предполагает понятия души и, следовательно, представляет стадию более архаическую, чем описанный Тейлором анимизм.
В этом горячем столкновении гипотез о происхождении религии нас больше всего интересует внимание к «первоначальному». Подобное внимание мы наблюдали у итальянских гуманистов и философов после открытия герметических текстов. В другом плане и с другой целью поиски «первоначального» характеризуют также деятельность историков и идеологов науки XIX века. Сторонники двух праанимистских теорий — теории первоначальной веры в Великого Бога и теории исходного опыта сакрального как внеперсональной силы — утверждали, что в истории религии они достигли уровня более глубокого, чем уровень анимизма Тейлора. Они претендовали на раскрытие абсолютного начала религии. Более того, в этих теориях отвергалась однолинейная эволюция религиозной жизни, являющаяся следствием гипотезы Тейлора. Маретт и школа мана не проявляли интереса к построению общей теории развития религии. Шмидт же, напротив, всю свою жизнь посвятил этой отдельной проблеме, считая, следует признать это, что дело идет об исторической проблеме, а не о естественном вопросе. В начале, считал Шмидт, человек верил в единственного всемогущего Бога творца. Позднее, вследствие исторических обстоятельств, человек пренебрег этим единственным Богом, забыл его и позволил увлечь себя на путь более сложных верований во множество богов, богинь, духов, мифических предков и т. д. Хотя этот процесс вырождения начался десятки тысяч лет раньше, Шмидт полагал, что его следует рассматривать как исторический процесс, так как человек является историческим существом. Исторической этнологии в исследовании первобытных религий Шмидт отвел значительное место. Ниже мы познакомимся с последствиями этого существенного изменения перспективы.
Великие Боги и смерть Бога
Вернемся теперь к Эндрью Лангу и к его открытию существования первобытной веры в Великого Бога. Я не знаю читал ли Ланг Ницше, вполне возможно, что нет. Но за двадцать лет до открытия Ланга Ницше устами своего глашатая Заратустры объявил о смерти Бога. Этот факт, оставшийся незамеченным при жизни самого Ницше, оказал значительное воздействие на умы последующих поколений Европы. Он обозначил окончательное завершение эры христианства и провозвестил о необходимости для современного человека жить в мире исключительно имманентном, мире, лишенном Бога. Мне, кажется, представляет интерес то обстоятельство, что открывая существование Великих Богов у первобытных народов, Ланг одновременно констатировал и их смерть, хотя он и не отдавал себя отчета в этой стороне своего открытия. Ланг отмечал, что вера в Великого Бога встречалась не так часто, культ этих богов был довольно скромным, иными словами — в религиозной жизни они не играли большой роли. Ланг даже попытался найти объяснение деградации и окончательному исчезновению Великих Богов равно как и их замене другими религиозными фигурами. Помимо прочих он выдвигал следующую причину: мифологическое мышление самым решительным образом способствовало упразднению идеи Великого Бога. Он был не прав, но для хода нашего рассуждения это не имеет большого значения. Общеизвестно, что Великий Бог становится отдыхающим богом (deus otiosus), удалившимся от мира на небеса и равнодушно взирающим на мирские дела. В конце концов его забывают, иными словами он умирает и обстоятельство это проявляется не в том, что возникают мифы, повествующие о его смерти, а в том, что он полностью выпадает из сферы религиозной жизни и даже, позднее, из сферы мифов.
Подобное забвение Великого Бога свидетельствует о его смерти. Заявление Ницше казалось новостью для западного мира иудейско-христианской культуры, но сам факт смерти Бога — явление в истории религий очень древнее с той, очевидно, лишь разницей, что исчезновение Великого Бога порождает целый пантеон богов, хотя и более низкого уровня, но достаточно живых и заряженных большой драматической энергией, тогда как по мысли Ницше, после смерти иудейско-христианского бога человек остается в одиночестве, пребывая в полностью десакрализованном мире. Но этот имманентный и полностью десакрализованный мир есть мир истории. Как историческое существо человек убил Бога и после этого убийства («богоубийства») он вынужден жить исключительно в истории. Интересно напомнить здесь о том, что Шмидт, создатель теории Прамонотеизма (Urmonotheismus) считал, что забвение Великого Бога и его конечная замена другими религиозными фигурами явились результатом не естественного, а исторического процесса. Примитивный человек развивался в материальном и культурном отношении, переходя от стадии собирательства к стадии сельского хозяйства и кочевничества и по мере этого прогресса терял веру в единого Бога и начинал поклоняться множеству низших богов.
У Ницше, а также у Ланга и Шмидта мы обнаруживаем новую идею — идею ответственности истории за деградацию, забвение и, наконец, «смерти» Бога. Ученые следующих поколений будут отчаянно пытаться решить проблему, поставленную подобной новой ролью истории. Тем временем сравнительное исследование религий продолжало идти вперед. Накапливалось все больше и больше материала, выходили в свет новые книги, во всех странах мира открывалось все больше и больше кафедр по истории религий.
На какой-то период, в частности во второй половине XIX века, укрепилось мнение, что целесообразно будет, если одно или два поколения посвятят свои усилия исключительно сбору и анализу материла с тем, чтобы последующие поколения получили свободу строить самые разнообразные обобщающие интерпретации. Конечно, это было только мечтой, хотя даже Ренан, по-видимому, верил в нее, когда писал свою работу «Будущее науки». История религий как и все прочие исторические дисциплины, следовала примеру научной деятельности вообще, то есть сосредотачивала свое внимание на сборе и классификации «фактов». В этой крайне аскетической скромности историков религии по отношению к своему материалу было определенное величие, носившее даже отпечаток некой духовности. Ситуацию ученого, погруженного в свои материалы — порой почти погребенного их количеством и тяжестью — можно сравнить с сошествием в преисподнюю (descensus ad inferos), погружением в глубокие, темные подземные области, где ему приходилось сталкиваться с самыми разными зародышевыми формами живой материи. В некоторых случаях подобное полное погружение в материал оказывалось равнозначно духовной смерти, стерилизации, умертвлению всех творческих импульсов ученого. Эта тенденция сошествия в преисподнюю отражает общую направленность западноевропейского менталитета начала века. Подобная характеристика, мне кажется, была бы лучшим определением техники психоанализа, разработанной Фрейдом — сошествие в самые глубинные и опасные области человеческой психики. Когда Юнг выдвинул гипотезу существования коллективного бессознательного, то исследование сокровищ уходящих в незапамятные времена мифов, символов, образов архаических человеческих обществ стало напоминать технику океанографии и спелеологии. Подобно тому как погружения в глубины моря и экспедиции в пещеры позволили обнаружить мельчайшие организмы, давно исчезнувшие с поверхности земли, анализ позволил теперь восстановить формы сокровенной и глубокой психической жизни, ранее недоступные исследователю. Спелеология позволила биологам изучить организмы третичной и даже мезозойской эры, первобытные зооморфические формы, неспособные претерпевать окаменение и поэтому бесследно исчезнувшие с поверхности земли. Обнаружив «живые окаменения», спелеология способствовала углублению нашего знания видов и форм жизни далекого прошлого. Равным образом архаические виды и формы психической жизни, погребенные во мраке бессознательного, стали теперь доступны изучению благодаря технике, разработанной Фрейдом и другими представителями психологии глубин.
Следует различать тот вклад, который Фрейд сделал в познание — разработка теории бессознательного и использование психоанализа, — и фрейдистскую идеологию, которая представляет только лишь одну из многочисленных позитивистских идеологий. Фрейд также рассчитывал с помощью психоанализа достичь глубин «первоисходной» фазы цивилизации и религии. Для него, как мы видели, истоки религии и культуры заключались в первоначальном убийстве, точнее в первом отцеубийстве. По его мнению, Бог был только сублимацией физического отца, убитого изгнанными им сыновьями. Это удивительное объяснение было отвергнуто компетентными этнологами. Но Фрейд не отказался от своей теории. Вероятно он считал, что ему удалось найти доказательства убийства Бога Отца у своих венских пациентов. Однако обнаружение таких доказательств было равносильно утверждению того, что некоторые из современников начинают ощущать последствия «отцеубийства». Как объявил Ницше за 30 лет до опубликования работы «Тотем и табу», Бог умер или, точнее, он был убит человеком. Возможно Фрейд проектировал неврозы некоторых из своих пациентов на мифическое прошлое. Ибо, если первобытным народам и было известно о «Смерти Бога», то это выражение обозначает у них удаление Бога и его отстранение от людских дел, а не «убийство» от руки человека, как это утверждал Ницше.
Непосредственное значение для нашего рассуждения имеют два аспекта мысли Фрейда. Во-первых, тот факт, что Фрейд послужил прекрасным примером отклика, ответа на потребность западноевропейских ученых обнаружить «первородное», выйти к «истокам». Пытаясь проникнуть в глубину бессознательного, он стремился дальше чем его предшественники пойти вглубь истории духа. Во-вторых, то, что в начале цивилизации и человеческих институтов, Фрейд, как он считал, обнаружил не биологический факт, а скорее историческое событие — убийство отца старшими сыновьями. Имело ли это историческое событие действительно место в истории — не представляет для нас никакого интереса. Имеет значение, важно то, что Фрейд — без сомнения серьезный естествоиспытатель ~ твердо верил, что истоки религии были связаны с событием, с первым отцеубийством. И это тем более важно, что в наше время тысячи психоаналитиков и образованных людей в Европе убеждены в том, что объяснение Фрейда было и остается научно правильным.
Историчность и историцизм
Ностальгия западноевропейцев по «истокам» и стремление к «первоисходности» приводят их к конфронтации с историей. До сих пор историк религий не был способен достичь «истоков» религии. То, что происходило в начале, ab origine, не интересовало его, хотя он мог понимать, что это представляло интерес для теолога или философа. Не отдавая себе почти в том отчета, историк религии оказался в культурном поле, которое отличалось от среды Макса Мюллера и Тейлора, и даже Фрейзера и Маретта. Это совершенно новое поле определялось влиянием Ницше, Маркса, Дильтея, Кроче, Ортега, средой, где ключевым словом было не природа, а история. Открытие несводимости истории, то есть тот факт, что человек всегда являлся историческим существом, не было отрицательным, стерилизующим фактом. Этот очевидный факт очень рано уступил место ряду релятивистских и историцистских идеологий и философий от Дильтея к Хайдеггеру и Сартру. В 70 лет сам Дильтей признал, что «относительность всех человеческих понятий есть последнее слово исторического видения мира».
Нам нет здесь необходимости обсуждать правомерность историцизма. Но, все же, для того, чтобы понять истинную ситуацию, в которой находится историк религии, мы должны учитывать тот серьезный кризис, который был вызван открытием исторического измерения человека. Исторический план как новое измерение может допускать много интерпретаций, но следует признать, что, с некоторой точки зрения, взгляд на человека как, прежде всего, и, в основном, на историческое существо, приводил к глубокому уничижению и умалению европейского сознания. Человек Запада последовательно считал себя творением Бога, хозяином вселенной, удостоившимся единственного в своем роде откровения, создателем единственной цивилизации, наделенной универсальной значимостью, творцом единственно реальной и полезной науки. И вот вдруг он узнает, что находится на том же уровне, что и все другие представители человеческого рода и подчинен законам бессознательного и истории. Оказывается, что он, единственный в своем роде создатель высокой цивилизации, не господин вселенной, а существо, которому угрожает культурное уничтожение как и всему другому. Слова П. Валери: «Цивилизации теперь сознают, что они смертны», говорят о том, что он перекликался в этом с пессимизмом в отношении истории, который высказывал Дильтей.
Тем не менее, открытие универсальной исторической обусловленности и испытываемое от этого унижение имело свой положительный результат. Принятие историчности человека прежде всего помогло человеку западноевропейской культуры отделаться от последних рудиментов ангелизма и идеализма. Мы теперь с большей серьезностью принимаем факт, что человек принадлежит к этому миру, что он не есть дух, плененный материей. Сознание, что у человека свой удел равнозначно сознанию, что человек способен творчески отвечать на вызов сжимающей его космической, психологической или исторической обусловленности. Вот почему стало неприемлемо натуралистское объяснение культур и религий. Одни только пример: вспомним, что мы теперь знаем, — примитивный человек не имел и не мог иметь «натуристскую» религию. Во время Макса Мюллера и Тейлора специалисты говорили о «натуристских» культах и фетишизме, имея в виду, что первобытный человек обожествлял естественные объекты. Но обожествление космических объектов не могло быть названо «фетишизмом», так как обожествлялись не дерево, не источник, не камень, а то сакральное, что проявлялось через эти космические объекты. Это новое понимание религиозного опыта первобытного человека есть результат расширения нашего исторического сознания. В конечном счете, несмотря на опасность релятивизма, связанного с этой позицией, заключающейся в том, что человек есть существо исключительно историческое, она открыла путь новому виду универсализма. Если человек претерпевает становление в истории, то все, что он совершал в истории, имеет важность для каждого из нас. Это значит, что западноевропейское сознание и этноцентристская история — пройденный этап, она превратилась в провинциальную идею. Для историка религий это означает, что он не может игнорировать никакой сколь-либо значимой формы религиозного сознания, хотя, очевидно, нельзя требовать от него, чтобы он был экспертом во всем, что касается всех их. Таким образом, после века неутомимой работы ученые были вынуждены отказаться от старых мечтаний понять происхождение религий с помощью исторических методов и акцентировали внимание на исследовании различных фаз и аспектов религиозной жизни. Мы можем, однако, спросить себя, к этому ли только сводится вклад истории религий. Обречены ли мы бесконечно работать с фактами религии, рассматривая их только как исторические материалы, то есть как выражение различных экзистенциальных ситуаций? Мы не можем достичь истоков религий, но означает ли это также, что мы не можем понять сути религиозных явлений? Является ли религия исключительно историческим явлением, таким к примеру, как взятие Иерусалима или падение Константинополя?
Для того, кто изучает религию, «история» предполагает то, что все религиозные явления обусловлены. Не существует чисто религиозного явления. Религиозное явление есть всегда также явление социальное, экономическое, психологическое и, конечно, историческое, так как происходит в определенное время и обусловлено тем, что имело место раньше. Мы вправе спросить себя достаточно ли многочисленные системы обусловливания объясняют религиозные явления. И действительно, когда какое-то большое открытие открывает человеческому духу новые горизонты, всегда возникает тенденция объяснить все в свете этого открытия. Так научные достижения XIX века вынуждали ученых объяснять все материальными факторами, объяснять не только жизнь, но также дух и его творения. Равным образом, открытие в начале нашего века важности истории побудило многих из наших современников свести всего человека к историческому измерению, то есть к системе обусловливания, куда необходимо и неизбежно «заключается» любая человеческая личность. Но не следует исторические обстоятельства, делающие из человеческого существования то, чем оно является, отождествлять с самим фактом человеческого существования. Для историка религий тот факт, что миф или ритуал всегда исторически обусловлен, не объясняет самого существования этого мифа или этого ритуала. Другими словами, историчность религиозного опыта не говорит нам что есть, в конечном счете, религиозный опыт. Мы знаем, что можем выйти к сакральному только через проявления, которые всегда исторически обусловлены. Но исследование этих проявлений не говорит нам ни о том, что есть сакральное, ни о том, что есть в действительности религиозный опыт.
В заключение, можно сказать, что историк религий, не принимающий эмпиризма или релятивизма некоторых социологических и исторических школ, чувствует себя обманутым. Он знает, что обречен работать исключительно с историческими материалами, но он в то же время сохраняет чувство, что эти материалы говорят ему больше чем только то, что они отражают исторические ситуации. Он смутно чувствует, что они открывают ему важные истины относительно человека и связь человека с сакральным, но он не знает как понять эти истины. Это проблема навязчиво преследует многих современных историков религий. Были предложены некоторые ответы. Но сам тот факт, что историки религии ставят этот вопрос является более важным чем ответы, которые они могли на него дать. Как это часто случалось в прошлом, правильно и умело поставленный вопрос может вдохнуть в уже истощенную науку новую жизнь.