Кризис и обновление истории религий
Мы должны откровенно признать, что история религий, или, иначе говоря, сравнительная история религий (Comparative Religion)1 играет в современной культуре достаточно скромную роль. Если вспомнить страстный интерес, с которым общество второй половины XIX века следило за движением мысли Макса Мюллера относительно происхождения мифов и эволюции религий и за его полемикой с Эндрью Лангом, если вспомнить об успехе «Золотой ветви», о «пралогическом мышлении», о «мистической сопричастности», если вспомнить, что «Происхождение христианства», «Пролегомены к изучению греческой религии», «Первичные формы религиозной жизни» были настольными книгами наших отцов и дедов, если вспомнить все это, то современное положение в этой области может вызвать только грустные настроения.
Можно, конечно, ответить, что в наше время нет больше Макса Мюллера, Эндрью Ланга или Фрейзера. Это верно не потому, что современные историки религий не могут идти ни в какое сравнение по авторитету и значимости со своими знаменитыми предшественниками, а потому, что они скромнее, незаметнее, тише. Почему же современные историки религий так себя ведут? Можно попытаться ответить на это следующим образом: они поступают так потому, что усвоили урок своих великих предшественников, потому, что отдают себе отчет в том, насколько неправомерной, потерявшей силу оказывается любая преждевременная гипотеза, насколько непрочно и шатко любое слишком амбициозное обобщение. Но я сомневаюсь, что в какой-либо дисциплине творческий дух может отказаться от завершения своих чаяний по причине хрупкости и ненадежности результатов своих предшественников. Ингибиция, торможение, которым в настоящее время страдают историки религий имеет, конечно, более сложные причины.
«Второе Возрождение»
Прежде чем обсуждать эти причины, я хотел бы вспомнить об аналогичном примере из истории современной культуры. «Открытие» Упанишад и буддизма в начале XIX века превозносилось как культурное событие, предвещающее самые значительные последствия. Шопенгауэр сравнивал открытие санскрита и Упанишад с новым открытием «подлинной» греко-латинской культуры во время итальянского Ренессанса. На Западе ожидали, что столкновение, встреча с индийской философией вызовет радикальное обновление европейской мысли. Но, как известно, никакого «второго Ренессанса» не произошло и за исключением моды к изучению мифов, возникшей после появления работ Макса Мюллера, открытие индийского менталитета, духовности не дало толчка сколь-либо сильному духовному движению на Западе. В настоящее время этой неудаче дается два главных объяснения. С одной стороны, кризис метафизики и торжество материалистической и позитивистской идеологии во второй половине XIX века. С другой стороны, тот факт, что усилия первых поколений индологов сконцентрировались на издании текстов, словарей, исторических и филологических исследований, так как для того, чтобы иметь возможность более глубокого изучения индийской философии нужно было во что бы то ни стало поставить на должный уровень филологию.
И однако, на начальных этапах исследования индийской мысли были сделаны достаточно смелые и значительные обобщения. Эжен Бюрнуф (Eugene Burnouf) опубликовал свой труд «Введение в историю индоевропейского буддизма» (Introduction a l'histoire du bouddhisne indien, 1844), Альбер Вебер, Макс Мюллер, Абель Бергень брались за такие задачи, которые кажутся гигантскими даже нам, с нашими более глубокими филологическими знаниями. В конце XIX века Пауль Дауссен пишет историю индийской философии, Сильвен Леви (Sylvain Levi) дебютирует, публикуя такие работы, который иной из современных идеологов мог бы написать только в конце своей жизни («Учение о жертвоприношении у браманов», 1898; «Театр Индии», 2 тома, 1890) и еще в свои молодые годы он выпускает объемистую трехтомную монографию «Непал» (1905–1908). Герман Ольденберг пишет обобщающие труды о религиях Вед (1894), а также о Будде и древнем буддизме (1881).
Несостоятельность этого «второго Ренессанса», импульсом для которого послужили открытие санскрита и индийской философии, не была результатом чрезмерного увлечения ориенталистов филологией. «Ренессанс» не удался не только потому, что изучение санскрита и других восточный языков не выходило за пределы круга философов и историков, тогда как во время итальянского Ренессанса греческий и латинский языки изучались не только грамматиками и гуманистами, но также поэтами, художниками, философами, теологами, учеными. Пауль Дауссен в книгах об Упанишадах и Ведах, стараясь придать индийской философии больше «поэтичности», интерпретировал ее в свете немецкого идеализма, показав, к примеру, что некоторые идеи Канта и Гегеля содержались в зародыше в Упанишадах. Он рассчитывал послужить делу индологии, акцентируя аналогии, существующие между индийской философией и западноевропейской метафизикой. Этим самым он надеялся пробудить интерес к индийской философии. Дауссен был крупным ученым, но неоригинальным мыслителем. Можно представить, что было, если бы встреча индийской философии и творческого западноевропейского духа материализовалась бы в личности Фридриха Ницше. Если взять конкретный случай, можно оценить результат творческого взаимодействия с мусульманской мистикой и философией на примере того, что смог столь глубоко религиозный ум как Луи Массиньон извлечь из Аль Галаи и того, каким образом философ и теолог Анри Корбен интерпретирует философию Сораварди, ибн Араби и Авиценны.
Уже давно индология равно как и ориенталистика в целом стала «почтенной» наукой, но того ослепительного будущего, которое ей предсказывал Шопенгауэр, она не дождалась. Возможность стимулирующей встречи с мышлением Азии и Индии остается, но это взаимодействие будет результатом истории, так как Азия в настоящее время является участницей исторического процесса: эта встреча не будет плодом западноевропейской ориенталистики.2
Тем не менее, Европа неоднократно демонстрировала свое желание, свою жажду диалога и обмена с неевропейскими культурами. Вспомним впечатление, которое имела первая выставка японской живописи на французских импрессионистов, влияние африканской скульптуры на Пикассо, или последствия открытия «первобытного искусства» на сюрреалистов первого поколения. Все эти примеры, однако, относятся к художникам, а не к ученым.
Целостная герменевтика
История религий как самостоятельная дисциплина образовалась почти сразу после появления ориенталистики (в какой-то мере опираясь на исследования ориенталистов) и она в огромной мере воспользовалась результатами прогресса антропологии. Иными словами, двумя важнейшими фактологическими источниками для нее были и еще являются культуры народов Азии и тех народов, которых мы за неимением лучшего термина называем «примитивными». Как в одном так и в другом случае речь идет о тех народах, которые уже полвека как освободились от европейской опеки и взяли на себя свою долю ответственности в развитии цивилизации. Трудно себе представить какую-нибудь другую гуманитарную дисциплину более чем история религий подходящую одновременно и для расширения культурного горизонта Европы и для сближения с представителями восточных и архаических культур, так как, в конечном счете, как бы ни были исключительны дарования, самый крупный индолог и самый известный антрополог значительно замыкаются в своей собственной области, которая, впрочем, сама по себе бесконечна, тогда как историк науки, остающийся верным целям своей дисциплины, должен знать основные аспекты религий Азии так же как и самые существенные стороны религий «примитивных» и должен быть в курсе основных концепций религий древнего Ближнего Востока и Средиземноморья, иудаизма, христианства и ислама. (Речь идет не о том, чтобы овладеть этими областями с точки зрения филолога и историка, а о том, чтобы только ассимилировать исследования специалистов и объединить, интегрировать их в специфическую перспективу истории религий. Фрейзер, Клеман, Петтаццони, ван дер Лиев пользовались достижениями, полученными во многих областях. Их не удалось превзойти, даже если мы не можем принять их обобщения и интерпретации).3
Я напомнил эти факты для того, чтобы выразить сожаление по поводу того, что историк религий недостаточно пользуется своим привилегированным положением. Конечно я не забываю тот вклад, который они в течение трех четвертей века внесли во все области исследования. Именно благодаря этому вкладу мы в настоящее время можем говорить об истории религии как о самостоятельной дисциплине. Но можно выразить сожаление по поводу того, что большинство историков науки ограничивались только работой, которую они предано и ревностно выполняли для создания фундамента своей дисциплины. В действительности, история религий не есть только лишь историческая дисциплина, как, например, археология и нумизматика. Она также есть некая тотальная, целостная герменевтика, так как призвана расшифровывать и объяснять все связи и взаимоотношения человека с сакральным от праистории до наших дней. Мы констатируем прогрессирующее уменьшение творческого импульса и в то же время культурной актуальности истории религий от Макса Мюллера и Эндрью Лонга к Фрейзеру и Маретту, от Маретта к Леви-Брюлю и от Леви-Брюля до нашего времени.4 О табу и тотемизме мы продолжаем говорить еще благодаря известности Фрейда. Если проявляем интерес к религиям «примитивных» народов, то благодаря Малиновскому и некоторым другим антропологам. Интересом к книге «Миф и ритуальная школа» мы обязаны тому вниманию, которое уделяется ей в работах теологов и некоторых литературных критиков. Повторим еще раз, что подобное пораженческое отношение историков религии (причиной которого, впрочем, можно считать усиливающееся безразличие общества к их работам) оформлялось и кристаллизовалось как раз тогда, когда человеческие знания значительно расширились и углубились благодаря психоанализу, феноменологии, революционным сдвигам в области искусства, особенно в то время, когда началось взаимодействие с Азией и «первобытным» миром. Лично я считаю этот факт одновременно трагическим и парадоксальным, так как эта робость и пораженчество проявились как раз тогда, когда история религии должна была проявить свои возможности как средство дешифровки и интерпретации тех «неизвестных вселенных», которые раскрывались западному человеку.5 Однако, сегодня вполне возможно оценить историю религий так как она этого заслуживает. Прежде всего важно, чтобы историки религий отдали себе отчет в том, что они обладают неограниченными возможностями. Не следует поддаваться парализующему ощущению огромности и необъятности задачи и, прежде всего, следует отказаться от легкого самооправдания, когда мы говорим себе, что не все материалы еще собраны и интерпретированы соответствующим образом. Все другие науки о человеке оказываются в таком же положении. Но ни одни ученый не будет ждать пока будут собраны все факты для того, чтобы попытаться понять уже известные факты. Кроме того, следует освободиться от предрассудка будто воистину подлинной формой научной работы оказывается «анализ», равно как и от веры, что к «синтезу» или «обобщению» следует стремиться только уже в зрелом возрасте. Нет такой науки, представители которой посвящали
бы себя исключительно «анализу», не выдвигая рабочей гипотезы или какого-нибудь «обобщения». Человеческий разум не может функционировать таким фрагментарным образом, это отрицательно сказывается на его творческих возможностях. Возможно, существуют ученые, не переходящие стадии «анализа», но они оказываются жертвами современной организации работы. Во всяком случае их не следует брать как примеры. Метод этих исследователей не позволил им сделать ни одного значительного открытия.
Инициация и самоотчуждение
Для истории религий как и для других наук о человеке «анализ» — это филология. Компетентным ученым нельзя быть без овладения филологией (это понятие означает знание языка, истории, культуры тех обществ, религия которых изучается) Ницше с полным основанием говорил о филологии (в данном случае о классической филологии) как об «инициации». По его мнению, причаститься «Мистериям» (то есть вкусить от источников эллинистической духовности) нельзя без инициации в классическую филологию, без овладения классической филологией. Но ни один из специалистов по классической филологии от Фридриха Велки до Эрвина Рода и Виламовича-Меллендорфа не ограничивался филологией в собственном смысле этого слова. Каждый по своему собственному вкусу создавал великолепные творения синтеза, которые продолжали питать западную культуру, хотя многие другие превзошли их с точки зрения чисто филологической. Значительное число ученых различных гуманитарных дисциплин не осмеливается выйти за пределы «филологии». Но мы не должны следовать их примеру, так как исключительная концентрация на внешних аспектах духовной вселенной равнозначна, в конечном счете, процессу самоотчуждения.
Для истории религий как и для всякой другой гуманитарной дисциплины дорога к синтезу пролегает через герменевтику. Что касается истории религий, однако, то герменевтика оказывается очень сложной операцией, так как речь идет не только о том, чтобы понимать и интерпретировать «религиозные факты». По самой своей природе эти религиозные факты представляют материю, над которой можно (и даже должно) мыслить и мыслить творчески, как это делали Гердер, Монтескье, Вольтер, Гегель, когда они осмысляли социальные институты и их историю. Подобная творческая герменевтика, по-видимому, не всегда направляла работу историков религий, возможно по причине торможения, являющегося следствием того, что в некоторых гуманитарных дисциплинах восторжествовал дух «сциентизма». По мере того как социальные науки и антропология пытались стать более «научными», историки религий стали осторожнее, боязливее. Но это явное недоразумение. Ни история религий, ни другая гуманитарная дисциплина не должны (как это существует уже долгое время) подчиняться моделям, заимствованным у естественных наук, тем более если эти модели являются устаревшими (как те, например, что заимствуются у физики). По самой своей сути история религий обязана создавать творения, а не только ученые монографии. В отличие от естественных наук и социологии, которые пытаются следовать своей модели, герменевтику можно расценить как один из живых источников культуры так как, в конечном счете, всякая культура состоит из ряда интерпретаций и переоценок, ревалоризации ее мифов или ее специфических идеологий. Пересматривают первоначальные видения и переоценивают основополагающие идеи культуры не только собственно творцы, но также и «герменевты». В Греции, наравне с Гомером, трагическими поэтами, философами (от досократиков до Плотина) существовала обширная и сложная категория мифографов (историков, критиков) от Геродота до Лукиана и Плутарха. Итальянский гуманизм более значим в истории философии своими «герменевтами» чем своими писателями. Своими критическими изданиями, филологической эрудицией, комментариями, перепиской Эразм обновил западноевропейскую культуру. Можно сказать, что с какой-то точки зрения Реформация и Конт-Реформация послужили обширнейшими герменевтическими системами, явились усилиями путем смелой реинтеграции переоценить иудео-христианскую традицию.
Примеров достаточно. Напомним еще только о том резонансе, который получила работа «Культура Ренессанса в Италии» Якоба Буркхартда. Случай с Буркхартдом поразительно демонстрирует то, что мы понимаем под «творческой герменевтикой». Его работа является более чем только почетным трудом, более чем только книгой среди обширной историографической литературы XIX века. Она обогатила западноевропейскую культуру новым «качественным» измерением, раскрывшим в итальянском Возрождении то, что было неизвестно до Буркхардта.
Герменевтика и преобразование человека
Тот факт, что герменевтика приводит к созданию новых культурных ценностей, не предполагает ее «необъективности». С какой-то точки зрения герменевтику можно сравнить с научным или техническим открытием. До своего обнаружения только что открытая реальность находилась перед нами, но мы ее не видели, не понимали или же не умели использовать. Равным образом, творческая герменевтика раскрывает те значения, которые не были известны раньше или же акцентирует их с такой настойчивостью, что после этой новой интерпретации сознание не может оставаться тем же. В конечном счете творческая герменевтика изменяет человека: она больше чем только образование, она также и духовная техника, способная изменить само качество существования. Особенно это относится к историко-религиозной герменевтике. Хорошая книга по истории религий должна оказывать на читателя эффект пробуждения подобно тому как это происходит, когда читаешь «Сакральное» или «Боги Греции». Однако, оказывать такое же воздействие должна вся историко-религиозная герменевтика, так как анализируя и представляя африканские или океанские мифы и ритуалы, комментируя гимны Заратустры, даоистские тексты, мифологию и тексты шаманов, историк религий раскрывает и обнаруживает такие экзистенциальные ситуации, которые совершенно неизвестны современному читателю или же которые ему трудно вообразить и подобные встречи с «неведомыми» духовными мирами не могут оставаться без последствий.
Последствия своей собственной герменевтической работы историк религий должен почувствовать на самом себе. Если эти последствия не всегда выступают с достаточной ясностью, то причиной может быть упорство, с которым большинство историков религии отвергают то, что могут им сообщить открываемые ими факты и материалы. Это недоверие и эту осторожность можно понять: нельзя безнаказанно каждодневно входить в соприкосновение с «неведомыми», «чужими» религиозными формами, иногда многие из историков религий в конце концов не принимают всерьез те духовные вселенные, которые они открывают и исследуют. Они замыкаются в своей личной религиозной вере или же находят убежище в материализме или бихейвиоризме, которые не допускают никаких духовных контактов. Чрезмерная специализация давала многим из них возможность на всю жизнь ограничивать свои интересы какой-либо одной областью, которую они освоили с самой своей юности. А любая «специализация» в конце концов вульгаризируется, опошляет религиозные формы, сводит на нет их значение.
Я не сомневаюсь, все же, что несмотря на эти слабые стороны и недостатки «творческая герменевтика» в конечном счете будет признана главной магистралью истории религий. Только тогда роль этой дисциплины в культуре будет надлежащим образом оценена не только по причине новых ценностных ориентиров, которые возникают в связи с попытками понять ту или иную первобытную или экзотическую религию или какой-либо чуждый западным традициям способ бытия, но также, прежде всего, потому, что история религий может открыть перед западноевропейским мышлением новые перспективы, как для собственно философии так и для художественного творчества. Я неоднократно повторял, что западная философия не может бесконечно замыкаться в своей собственной традиции, не рискуя впасть в провинциализм. История религий в состоянии дать разъяснение многим «значимым ситуациям» и способам бытия в мире, которые недоступны для исследования никакими другими методами. Речь идет не только о «сыром материале», поскольку философам было непонятно, что делать с фактами и материалами, отражающими поведение и идеи столь отличающиеся от тех, к которым они привыкли. Герменевтическое творчество должно осуществляться самим историком религий, так как лишь он один способен понять и оценить семантическую сложность материала. Здесь, однако, возможны серьезные недоразумения. Те немногие историки религий, которые пожелали включить результаты своих исследований и свои размышления в философский контекст, довольствовались подражанием некоторым модным философам. Иначе говоря, они пытались мыслить по модели профессиональных философов. Это заблуждение. Ни философам, ни культурологам не интересны вторичные отклики на труды коллег или любимых авторов. Более того, решив обдумать какую-то мысль, относящуюся к ориенталистике или исследованию первобытных культур, так, как это делает «некто X», историк религии уродует и извращает эту мысль. От него ожидают того, что он расшифрует и прояснит загадочные поведения и ситуации, короче, что он будет способствовать прогрессу человеческого знания, восстанавливая забытые, неизвестные или уничтоженные смыслы. Оригинальность и важность вкладов этого рода связана с тем, что они исследуют и освещают трудно доступные или ушедшие в глубину духовные миры. Не только незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим символам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям современных философов.
История религий и культурное обновление
Творчество Ницше для историков религий — пример одновременно вдохновляющий и направляющий, так как Ницше удалось обновить западноевропейскую философию как раз потому, что для выражения своих мыслей он пользовался адекватными ей средствами. Это не значит, что надо имитировать стиль или маньеристские приемы Ницше. Примера достойна свобода его выражения. Когда нам нужно дать анализ мифических миров «примитивных» народов, техники неодаоистов, инициации шаманов и т. д., мы не считаем себя обязанными заимствовать методы современных философов или язык психологии, культурной антропологии или социологии. Именно поэтому я выше говорил, что творческая историко-религиозная герменевтика могла бы стимулировать, питать и обновлять философскую мысль. Учитывая то, что нам может приоткрыть история религий6, можно было бы разработать новую «Феноменологию духа». На основе тех материалов, которыми располагает историк религий, можно было бы написать интересные книги о способах бытия в мире, о проблемах времени, смерти.
Эти вопросы тревожат и вдохновляют философов, поэтов, литературных критиков. Некоторые из них читают работы историков религий и используют их материалы и интерпретации. Не их ошибка, если они не извлекают из этого чтения всей той пользы, которую они от него ожидают. Выше я вскользь говорил о том, какой интерес история религий представляет для художников, писателей, литературных критиков. К несчастью, нужно признать, что как и большинство ученых, историки религий очень мало интересуются современной литературой и искусством. Они склонны считать, что искусство «несерьезно», так как не представляет собой средства познания. Эти люди читают и посещают музеи и выставки только чтобы отвлечься и развлечь себя. Этот предрассудок (к счастью имеющий тенденцию к исчезновению) породил определенное ингибидное торможение, главным результатом которого стало недоверие ученых к экспериментам в современном искусстве и порой их незнание того, что происходит в этой сфере. Они наивно верят в то, что шесть месяцев, проведенных в полях, чужих, далеких странах, среди людей, язык которых они едва понимают — это единственно серьезная работа, и при этом считают возможным не знать того, что дало для познания человека творчество сюрреалистов, Джеймса Джойса, Анри Мишо или Пикассо.
Современный художественный опыт может очень много дать историкам религий и, обратно, всякая подлинная историко-религиозная экзегетика может стать стимулом для творчества художников, писателей, критиков. И происходит это не потому, что и там и здесь обнаруживается «одно и то же», а потому, что и там и здесь можно встретить ситуации, которые могут дополнить друг друга и объяснить друг друга взаимно. Интересно отметить, например, что восставая против традиционных форм искусства и против нравов буржуазного общества, сюрреалисты создали не только революционную эстетику, но и технику, с помощью которой они надеялись изменить саму жизнь человека, его судьбу, человеческий удел. Многие из «опытов» подобного рода (например попытки достичь такого «состояния бытия», которое было бы одновременно и состоянием сна и состоянием бодрствования) напоминают некоторые упражнения йоги и дзен. Кроме того, в сюрреалистических стихах и теоретических работах Андре Бретона обнаруживается «тоска по Перво-причинному», стремление к конкретному осуществлению слияния противоположностей, желание упразднить историю с тем, чтобы начать ее проживание заново с первоначальной силой — все то, что волновало также и историков религий, порождало у них надежды и беспокойство.
Все современные художественные направления сознательно или нет стремятся к разрушению традиционных эстетических миров, редукции «форм» к элементарным, зародышевым, зачаточным состояниям в надежде создать «новые миры», иначе говоря упразднить историю и достичь того момента, когда «как на утренней заре» человек увидит мир как бы в первый раз. Нет нужды объяснять насколько это должно интересовать историка религий знакомого с мифологической системой, которая требует разрешения и символического пересоздания вселенной, чтобы дать возможность периодического и плодотворно нового обновления мира.
Мы не ставим здесь задачей провести параллели и аналогии между опытом современных художников и некоторыми верованиями, символами и модусами поведения, близкими интересам историков религий. Уже целое поколение критиков, главным образом в США, используют факты из истории религий в интерпретации литературных произведений. В одной из глав этой работы я отмечаю интерес литературных критиков к символике и ритуалам инициации. Эти критики поняли важность религиозного опыта для прояснения тайного смысла и скрытого значения некоторых художественных произведений. Конечно это явления отнюдь не однородные: структура инициации бытует в литературе как структура воображаемая в то время как структура религий имеет дело с переживаемым опытом и традиционными институтами. Но тот факт, что структура инициации определенно присутствует в воображаемой вселенной современного человека, заставляет историка религий с большим вниманием отнестись к значению и роли тех фактов, того материала, которым он располагает.
Формы сопротивления становлению истории религий
Короче, история религий раскрывается одновременно как «педагогика», поскольку она может изменить человека, и как источник для создания «культурных ценностей», какое бы выражение они не находили (историография, философия, художественное творчество). Следует ожидать, что как теологи, так и ученые подобную функцию истории религий будут воспринимать с подозрением, и даже отрицать ее совсем. Последних настораживают любые попытки оживления, «ревалоризации» религии. Успокоенные и умиротворенные головокружительной секуляризацией западноевропейского общества, ученые проявляют склонность обвинять в обскурантизме и пассеистских настроениях тех авторов, которые в различных формах религии видели больше чем только суеверие и невежество и расценивали их как нечто большее чем только психологию, социологию или же рудиментарную идеологию, к счастью деградировавшую и оставшуюся в далеком прошлом вследствие прогресса науки и развития техники. Это недоверие проявляется не только со стороны ученых, его разделяют многие социологи, антропологи, этнологи, которые по отношению к объекту своего исследования занимают позицию не гуманитариев, а естественников. Следует, однако, с возможной доброжелательностью отнестись к этим примерам недоверия и сопротивления: они неизбежны в культуре, желающей развиваться в условиях свободы.
Что касается теологов, то их недоверие и сопротивление объясняется многими причинами. С одной стороны, они испытывают недоверие по отношению к историко-религиозным герменевтикам, способным породить религиозный синкретизм и дилетантизм или, что еще хуже, породить сомнения в уникальном характере иудейско-христианского откровения. С другой стороны, история религий, в конечном счете стремится к культурному обновлению и изменению человека. Гуманистическая культура ставит перед теологами и христианами вообще трудную проблему: что общего между Афинами и Иерусалимом? Я не намерен обсуждать здесь эту проблему. Но было бы тщетным игнорировать тот факт, что почти все современные философы и идеологи признают, что специфика существования человека во вселенной побуждает его быть творцом культуры. Каким бы ни был исходный пункт попыток определения человека — с позиций психологических, социологических, экзистенциальных — мы имплицитно или эксплицитно приходим к определению человека как творца культуры (то есть языка, социальных институтов, техники, искусства и т. д.). И все методы освобождения человека (экономические, политические, психологические) оправдываются конечной целью: освободить человека от сковывающих его цепей и комплексов с тем, чтобы открыть путь к миру разума и сделать человека способным творить культуру. Нельзя отрицать, что, по крайней мере в своем историческом выражении, христианский религиозный опыт имеет характер «культурного факта». Многие современные теологи готовы признать неизбежность пришествия века техники. Тот факт, что существуют теологии культуры, указывает, впрочем, на то, каким путем движется современная теологическая мысль.7
Для историка религий, впрочем, проблема стоит по-другому, хотя и не противоречит по необходимости теологиям культуры. Историк религий знает: то, что мы называем «светской, профанной культурой» есть относительно недавнее явление в истории духовной жизни. В начале, любое явление культуры (орудия, институции, искусство, идеологии и т. д.) было религиозным выражением или же имело религиозное оправдание, религиозный генезис. Для специалиста это не всегда очевидно, в основном, потому, что он привык понимать слово «религия» так как его понимают в западноевропейских обществах или в некоторых странах Азии. Все признают, что танец, поэзия или мышление вначале были «религиозными» и, наоборот, многие не могут себе представить, что пропитание, сексуальная жизнь, изготовление жилища, охота, рыболовство, сельское хозяйство имели сакральное происхождение. Одно из затруднений, с которым сталкивается историк религии — чем больше мы приближаемся к «истокам», тем более увеличивается число «религиозных фактов». И в том случае, когда речь, например, идет об архаических или праархаических обществах, очень трудно понять, что не есть или что не было сакральным или зависимым от сакрального.
Иллюзия демистификации
Бессмысленно взывать к какому-нибудь редукционистскому принципу и демистифицировать поведение и идеологию homo religiosus, демонстрируя, например, что речь идет о бессознательном или тех ширмах, которые устанавливаются по социальным, экономическим или политическим причинам. Мы затрагиваем здесь достаточно щекотливую проблему, с новой силой встающую перед каждым поколением. О ней нельзя дать представление в немногих словах, я это уже сделал в нескольких предшествующих книгах.8 Мне хотелось бы все же напомнить об одном примере: мы знаем, что во многих традиционных архаических культурах деревня, храм, дом находятся в «центре мира». Нет никакого смысла «демистифицировать» эту веру, обращая внимание читателя на то, что центра мира не существует и что множественность этих центров является абсурдным, почти противоречивым понятием. Напротив, только принимая эту веру всерьез, только стараясь прояснить все ее космологические, ритуальные и социальные требования, мы можем понять экзистенциальную ситуацию человека, считающего, что он находится в центре мира. Все его поведение, все его понимание мира, все ценностные измерения, которые он приписывает жизни и своему собственному существованию, возникают и выстраиваются в систему на основе этой веры, согласно которой его дом и его деревня находятся рядом с осью мира (axis mundi).
Я привел этот пример с целью напомнить, что демистификация не служит герменевтике. Поэтому, по какой бы причине человеческая деятельность в самые отдаленные времена не принимала религиозное значение, главным для историка религий остается то, что эта деятельность имела религиозное значение. Это значит, что историк религии обнаруживает в истории человечества скрытое духовное единство; иными словами, исследуя австралийцев, индейцев или любую другую этническую группу или культурную систему, историк религий не ощущает, что он находится в абсолютно «чужом» ему мире. Единство человеческого рода воспринимается как само собой разумеющееся в таких дисциплинах как, например, лингвистика, антропология, социология, но историк религий имеет возможность постигать это единство на более высоких и глубоких уровнях и подобный опыт это единство обогащает и изменяет. Таким образом, в настоящее время история становится по-настоящему универсальной и культура приобретает общепланетарный, глобальный характер. История человека от палеолита до наших дней должна погрузиться в центр гуманистического воспитания независимо от национальных или локальных интерпретаций. В этом стремлении ко всепланетарной глобализации культуры история религий может сыграть существенную роль: она может способствовать созданию культуры универсального типа.
Все это происходит не так скоро и история религий сможет сыграть эту роль только в том случае, если ее представители отдадут отчет в своей ответственности, если им удастся преодолеть свой комплекс неполноценности, свою робость и неподвижность, в которой они пребывали последние пятьдесят лет. Напомнить историкам религий о том, что им вменяется в обязанность творчески способствовать процессу культуры, что им следует не только выдавать отдельные Beitrage, но также и создавать культурные ценности — не значит побуждать их к поспешным обобщениям и упрощенным синтезирующим построениям. Равняться надо на Рода, Петтаццони, ван дер Лиева, а не на того или иного модного журналиста. Если мы надеемся на скорейшее обновление этой дисциплины, то должны, прежде всего, изменить отношение историка религий по отношению к ней. Пока историки религий не интегрируют своих исследований в контекст живой современной культуры, «обобщения» и «синтезы» будут осуществляться дилетантами и журналистами. Или же, что не лучше, вместо творческой герменевтики в перспективе истории религий мы получим рискованные интерпретации религиозных реальностей, дающиеся психологами, социологами или горячими приверженцами различных редукционистских идеологий и еще в течение одного-двух поколений придется читать книги, в которых религиозная реальность будет объясняться детскими травмами, социальной организацией, борьбой классов и т. д. Книги этого рода, написанные как дилетантами, так и редукционистами всех видов, будут, конечно, продолжать выходить и вероятно иметь такой же успех. Однако, культурная среда изменится к лучшему, если одновременно с этой продукцией появятся «серьезные» книги, создаваемые историками религий (при условии, конечно, что эти синтезирующие, обобщающие книги не будут импровизировано писаться по заказу издателя, как это часто происходит даже с очень почитаемыми учеными, поскольку очевидно, что как аналитические, так и обобщающие, синтезирующие произведения не могут импровизироваться, писаться наспех).
Мне кажется, что проживая такое напряженное и интенсивное историческое время, каким является наша эпоха, историки религии в состоянии отдать себе отчет в огромных творческих возможностях своей дисциплины. Каким образом культурно ассимилировать те духовные миры, которые нам открывает Африка, Океания, Юго-Восток Азии? Все эти духовные вселенные имеют религиозное происхождение и религиозную структуру. Если их не воспринять и не приблизить в перспективе истории религий, они исчезнут как духовные миры, духовные образования и будут сведены к информационным сообщениям о социальных организациях, экономических режимах, эпохах колониальных и доколониальных и т. д. Иначе говоря, они не будут восприниматься как духовные организации, как духовные миры и не смогут обогатить западную и мировую культуру. Они пополнят собой огромное число уже накопившихся фактов и материалов, хранящихся и классифицированных в архивах в ожидании компьютерной обработки.
Возможно, конечно, что на этот раз историки религии проявят робость и переложат на представителей других дисциплин задачу интерпретировать различные духовные миры (при этом история религии как дисциплина может претерпеть головокружительные изменения или же совсем, увы, исчезнуть). Может также случиться, что по различным соображениям историки религий предпочтут сохранить подчиненное положение, с которым они за последнее время почти примирились. В таком случае нас ожидает медленный, но неизбежный процесс распада, который приведет к исчезновению истории религий как самостоятельной дисциплины. Тогда, через одно-два поколения мы будем иметь латинистов-«специалистов» по истории римской религии, индологов — «экспертов» по одной из индуистских религий и так далее. Иными словами, история религий расколется на бесконечные фрагменты, которых поглотят различные «филологии», в настоящее время служащие для нее источниками фактов и материала и питающие ее герменевтику.
Проблемы же имеющие более общий интерес, например миф, ритуал, религиозный символизм, концепции смерти, инициация и т. д. будут исследоваться (как это впрочем имело место в первое время возникновения нашей дисциплин, но существовало не как определяющее явление) социологами, антропологами, психологами и философами. Это значит, что проблемы, которыми в настоящее время занимаются историки религий, не исчезнут как таковые, но будут исследоваться под другим углом, другими методами и будут преследовать другие цели. Пустота, оставшаяся вследствие исчезновения истории религии как самостоятельной дисциплины, не будет заполнена. Но ответственности, лежащей на нас, это не уменьшит.