«Физики» и богом «Метафизики» на том основании, что бессмертный деятельный ум, по Аристотелю, находится «в душе» (In De An. 102.30—103.19). Он выстраивает иерархию из трех умов (актуального, потенциального и пассивного), от которых принципиально отграничен вечно деятельный бог-абсолют (тождествен богу из 12-й книги «Метафизики»). Первый ум — актуальный — понимается как сверх-индивидуальная ноэтиче- ская реальность (называемая также «мы», 100.37—101.1, и «сущность нашего Я», 100.16—22). Второй ум — потенциальный (ovvocusi) — выступает как «предтеча» (лроброиос) актуального и понимается как собственно человеческое мышление. Высшая часть человеческого сознания — Я — «есть ум, состоящий из ума потенциального и ума актуального», In De An., 100.18—19); когда человек мыслит, актуальный ум присутствует в нас как луч света. Эти два ума, актуальный и потенциальный, отграничены от третьего — пассивного (жхЭт|пкос), который связан с функциями памяти, эмоций и дискурса и в отличие от первых двух не отделим от тела и смертен (105.13—34; 108.28—34); этот ум Фемистий называет также «общим» (koivoc vooc), ср. Аристотель, «О душе» 14, 408Ь29, и подчеркивает, что мы после отделения души (и двух высших умов, связанных с ней) от тела не помним событий земной жизни. Фемистий оказал несомненное влияние на позднеантичных комментаторов Аристотеля, особенно византийских, чья склонность к парафразам объяснима популярностью как экзегетики Фемистия (ср. Sophonias, In De An., 1.20—21), так и его речей. Его толкования были хорошо известны и на арабском Востоке (благодаря комментарию на «О душе» Ибн Руш- да (Аверроэса), и на латинском Западе (благодаря латинскому переводу Вильяма из Мербеке и интересу к Аверроэсу со стороны Сигера Брабантского и Фомы Аквинского). См. также Аристотеля комментаторы. Соч.: Analyticorum Posteriorum paraphrasis, ed. M. Wallies. В., 1900 (CAG 5.1); In Physica paraphr., ed. H. Schenkl. В., 1900 (CAG 5.2); In De anima paraphr., ed. R. Heinze. В., 1899 (CAG 5.3); In De Caelo, lat. et hebr., ed. S. Landauer. В., 1902 (CAG 5.4); In Metaph. 12, lat. et. hebr., ed. S. Landauer. В., 1903 (CAG 5.5); Schenkl H. et al (ed.). Themistii orationes quae supeisunt, v. 1—3. Lpz., 1965—74; Themistius, On Aristotle On the Soul, transi, and notes by R. B. Todd. Ithaca, 1996. Лит.: In Themistii orationes index auctus, accuravit A. Garzya. Napoli, 1989; SchroederF. M., ToddR. B. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect: The De Intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius' Paraphrase of Aristotle De Anima, III 4—8. Toronto, 1990; Blumenthal H. Themistius, the last Peripatetic commentator on Aristotle? - Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 113-123; Balleriaux О. Themistius et le Neoplatonisme: le vouc тгаоппкос et l'immortalite de l'ame.— «Revue de Philosophie Ancienne», 1994, 12, p. 171—200; VanderspoelJ. Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Aibor, 1996. M. А. Солопова ФЕН ЕЛ ОН (Fenelon) Франсуа де Салиньяк де ла Мот (6 августа 1651, замок Фенелон, Перигор — 7 января 1715, Камб- ре) — французский религиозный философ, писатель. С 1675 — священник, с 1695 — архиепископ Камбрейский. Выступив сторонником квиетизма в сочинении «Explication des maximes des saints sur la vie interieure» («Объяснение правил святых относительно внутренней жизни», 1697), развивал мистическое учение о «чистой любви» как пути к познанию Бога и соединению с Ним. «Чистая любовь» лишена какого-либо интереса и не руководствуется ожиданием будущих наград или страхом наказаний: она означает полное забвение самого себя, отказ от эгоистических желаний и устремлений и подчинение своей воли воле Бога. В этом состоит высшая добродетель, ведущая к блаженству. В сочинении «Трактат о существовании Бога» (Traite de l'existence de Dieu, 1712—18, рус. пер. 1821) Фенелон указывает на изумительный порядок и целесообразность, царящие в природе, как на свидетельство наличия разумного плана, причиной которого может быть только Бог. Во 2-й части трактата он выдвигает несколько вариантов онтологического доказательства бытия Бога, а затем переходит к подробному анализу божественных атрибутов (единство, простота, вечность, бесконечность). Все, что есть реального в вещах, Фенелон объяснял присутствием в них Бога, а процесс познания внешних предметов в духе Мольб- раниш интерпретировал как видение всех вещей в Боге. Фенелон оказал сильное влияние на позднейшее развитие католической мистики. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—10. P., 1810; Correspondance, t. 1—11. P., 1827—29; Oeuvres spirituelles. P., 1954; в рус. пер.: Новые разговоры мертвых, также повести и басни, ч. 1—2. СПб., 1768; Письма, ч. 1— 2. М., 1805; Избр. духовные творения, ч. 1—4. М., 1820—21; Странствования Телемака, сына Улиссова, ч. 1—2. СПб., 1835—36; О воспитании девиц. М., 1896. Лит.: Gore J. L. L'itineraire de Fenelon: humanisme et spiritualite. P., 1957; SpaemannR. Reflexion und Spontaneitat. Studien uber Fenelon. Stuttg., 1963; GouhierH. Fenelon philosophe. P., 1977. A. A. Кротов ФЕНОМЕН (греч. (paivojievov, от(pcdv?o9oa — являться, быть видимым, также — казаться) — явление, предмет, данный в чувственном созерцании. В античной философии термин встречается у разных авторов для обозначения предмета опытного знания. В школах, признававших критерием истины чувства, феномен рассматривался как истинный предмет познания. Девизом эмпирического знания стала фраза «следовать феноменам», а фраза «спасать феномены» — популярным описанием нестыковки между теорией и эмпирическим наблюдением (напр., в астрономии). Для Платона и платоников феноменальный (видимый) мир становления является лишь отражением ноуменального (мыслимого) мира идей, или бытия, что влечет за собой отрицательную трактовку ценности феномена. Вместе с тем феномен являет именно идею, отсюда — смысл не только «кажимости», но и положительной «явленности», открытости бытия. В философии Нового времени (особенно у Беркли и Юма), а также в немецкой классической философии феномен, явление перестает быть заслуживающим доверия отражением идеи (бытия, абсолюта и т. п.). Размышление над проблемами познания приводит к возникновению наряду с «феноменом» других родственных терминов, выражающих разную степень достоверности, явленности бытия: «видимость», или «кажимость» («Schein»), — в качестве промежуточного между «иллюзией» и «истиной» (впервые в «Новом органоне» Ламберта, 1764), явление (Erscheinung), «вероятность» (^hrsscheinlich- keit) и др. У Канта феномен — всякий объект, конституированный трансцендентальным Я («Критика чистого разума», А 240). Понятие феномена играет важную роль у Брентано: знание о человеке (задача психологии) должно быть получено из
174
ФГНОМГНОЛОГИЯ наблюдения за психической жизнью, и то, что становится доступным в результате подобного наблюдения, есть «феномен» — в широком смысле, согласно Брентано, вообще все, что может стать объектом научного рассмотрения. В этом смысле становится возможным говорить о «внутренних», психических, и «внешних», физических, феноменах. Специфику психических феноменов определяет то, что им присуще «внутреннее ин- тенциональное существование» (см. Интенццональность). Понятие феномена становится ключевым в феноменологии Гуссерля. Обращаясь к античной традиции, Гуссерль выделяет естественно-научное толкование феномена, закрепившееся в философии Нового времени (Галилей, Ф. Бэкон), — вещь, взятая так, как она непосредственно предстает в чувственном опыте вместе с ее качествами, связями и отношениями, причем явленность вещей в чувственном созерцании противопоставляется тому, как они есть «сами по себе»: чувственные вещи — это «всего лишь явления» (blosse Erscheinungen) — в том смысле, что с их помощью дает о себе знать, «возвещает» о себе подлинная природа. Называя свою философию «феноменологией», «наукой о чистых феноменах», Гуссерль расширяет традиционное понятие феномена, который обозначает теперь не только определенные аспекты вещи, данные нам в восприятии, но характеризует также «единство, пронизывающее смену созерцаний», т. е. «чистые» содержания, «единства» сознания, которые могут быть изучены вне их возможной связи с реальным физическим миром. Однако та методическая процедура, которая должна была, по Гуссерлю, сделать доступными эти феномены, — феноменологическая редукция — неоднократно вызывала возражения коллег Гуссерля по феноменологическому движению (Т. X. Липпс, А. Пфендер и др.). Высказывались предположения о возможности обращения к феноменам как к конкретным «реальностям» (философским, религиозным, этическим, эстетическим и т. п.). Если для Гуссерля феномен есть то, что «показывает себя» очевидным и достоверным образом, то Хайдеггер, обращаясь, в частности, к аристотелевской трактовке этого понятия, пытается показать, что феномен не обозначает ничего «содержательного», но относится только к «способу», каким нечто становится нам доступным (отсюда тезис, что феноменология не должна быть необходимо связана с трансцендентальным сознанием). Хайдеггер утверждает также, что к «способу бытия» феномена необходимо присуще как «показывание себя на себе самом», так и «скрывание себя». Лкг.: Херрманн Фр.-В. фон. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хай- деггера. Томск, 1997; Neue Entwicklungen des Phanomenbegriffs, «Phanomenologische Forschungen», Bd. 9. Munch., 1980. И. А. Михайлов ФЕНОМ E H АЛ И 3 M — субъективно-идеалистическое учение, согласно которому познание имеет дело не с объектами материального мира, существующими независимо от сознания, а лишь с совокупностью элементарных чувственных компонентов (ощущений, «чувственных данных», сенсибилий и т. п.). Считая, что все содержание познания может быть редуцировано к чувственным восприятиям, феноменализм признает их единственной реальностью, доступной человеку. Существование материальных объектов приравнивается к их наблюдаемости в опыте индивидуального субъекта (положение Беркли: «Существовать значит быть «воспринимаемым»),