гольской империи во 2-й пол. 17 в. отличалось особой широтой и последовательностью. Однако в целом фикх-право никогда не совпадал полностью с фикхом-юриспруденцией. Лишь те положения последнего, которые реально осуществлялись, выражали интересы стоящих у власти сил и в той или иной форме поддерживались государством, становились действующим правом, а остальные выводы факихов не выходили за рамки правовой теории. Причем различные комплексы норм фикха-права имели в этом отношении свою специфику. Во 2-й пол. 19 в. в положении фикха-права произошли серьезные изменения, связанные прежде всего с тем, что в правовых системах наиболее развитых исламских стран (в частности, большинства стран, входивших в состав Османской империи) он уступил ведущее место законодательству, скопированному преимущественно с западноевропейских образцов. В результате фикх-право сохранил свои позиции гл. о. в регулировании отношений личного статуса и практически перестал применяться в государственном, административном, уголовном, торговом, а в значительной степени и в гражданском праве указанных стран. Вместе с тем в это время была проведена первая официальная кодификация его норм путем принятия в 1869—77 «Маджаллат ал-ахкам ал-'адлиййа», игравшей роль гражданского кодекса Османской империи (до настоящего времени этот акт продолжает частично применяться в Кувейте). Показательно, что данный закон был построен на основе выводов ханафитского толка фикха-юриспруденции и включал в себя как конкретные нормы, так и общие принципы. Для развития фикха-юриспруденции во 2-й пол. 19 — начале 20 в. было характерно появление трудов в форме законопроектов, которые готовились по поручению властей, хотя и не получили государственного признания (напр., работы Кадри Паши, Д. Сантилланы и М. Морана по личному статусу). Хотя начиная со 2-й пол. 19 в. общей тенденцией было неуклонное падение роли фикха-права, в настоящее время его отдельные отрасли, институты и нормы в той или иной степени продолжают применяться в качестве действующего права стран зарубежного Востока, где преобладающая часть населения исповедует ислам (исключение составляет лишь Турция, которая с 20-х гг. нашего столетия полностью отказалась от него). Лнт.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Мусульманское право. Шариат и суд. Перевод применя-
188
«ФИЛЕБ» емого в Оттоманской империи гражданского Свода (Мэджеллэ), пер. с тур., т. 1—3. Ташкент, 1911—12; Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959; СадагдарМ. И. Основы мусульманского права. М., 1968; Мусульманское право (структура и основные институты). М., 1984; Сю- кияйненЛ. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986; Он же. Средневековая мусульманская политико-правовая мысль.— В кн.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986; Coulson N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh, 1964; Idem. Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence. Chi.—L., 1969; Theology and Law in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences. Second conference, ed. G. E. von Grunebaum). Wiesbaden, 1971; Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxf, 1979; Rahman FazJlur. Law and Ethics in Islam.— Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. R. G. Hovannisian). Malibu, 1985; Hallag W. B. Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam. Variorum, 1995. Л. Р. Сюкияйнен ФИКЦИОНАЛИЗМ (отлат. fictio — выдумка, вымысел) — философская ориентация, считающая человеческое познание системой фикций, практически оправданных, но не имеющих объективного теоретического значения. Законченное выражение получил у Файхингера; к фикционализму близки взгляды Ницше на истину как полезную ложь и теория познания прагматизма. Фикционализм абсолютизирует используемые в познании понятия и приемы мышления, не имеющие непосредственных аналогов в действительности (построение идеальных объектов, рабочие гипотезы, моделирование). ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) [26 декабря 1782 (6января 1783), Коломна— 19ноября (1 декабря) 1867, Москва] — митрополит Московский, первый доктор богословия в России (1814), один из крупнейших представителей русской христианской философии. К. Н. Леонтьев называл его «великаном» православия, определившим целое «филаретовское» направление отечественной мысли. Учился в Коломенской, затем Троицкой лаврской семинарии. С 1809 профессор философских наук в Петербургской Духовной академии. С 1812 по 1819 ее ректор. В эти годы Филарет издает за свой счет сочинения Канта, принимает активное участие в переводе Священного Писания на русский язык, сделав издание русской Библии делом всей жизни; пишет свое основное герменевтическое сочинение «Записки на книгу Бытия» (ч. 1—3. М., 1867), где использует особый, «духовно-анагоги- ческий» метод толкования, восходящий к исихастскому метафизическому опыту. С 1821 и до смерти возглавляет московскую кафедру (с 1826 митрополит). В этот период Филарет обеспечивает систематическое издание русских переводов святых отцов и пишет «Пространный христианский катехизис» (1823), а также большую часть своих проповедей и слов. Круг философско-богословских идей Филарета определен святоотеческой традицией и особенно Халкидонским догматом о Богочеловеческой природе Христа, которому можно подражать лшш>экзистенциалъно-заостреннь1м, «таинственно-крестным» образом (Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. М., 1995, с. 36). Филарет делает акцент на аскетической стороне такого подражания, часто используя понятия-метафоры «внутреннего» и «внешнего» креста, «страха смерти» и «страха жизни» и др. Канонизирован Русской Православной Церковью. Соч.: Слова и речи, т. 1—5. М., 1873—85; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Варшава, 1930; Творения. М., 1994. Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия (глава V и прилагаемая к ней подробная библиография о Филарете). Вильнюс, 1991. П. В. Калитин «ФИЛЕБ» (OiXr?oc fj тар! f|oovf|c, fjOucoc, подзаголовок: «Об удовольствии, этический») — диалог Платона. Как по стилистике, так и по содержанию большинство исследователей относят его ко 2-й пол. 350-х гг. до н. э., ставя в хронологическом ряду после «Софиста», «Политики», «Тимея», «Крития» и 7-го письма. Поскольку работа над «Законами» была начата еще в 360-е гг. до н. э. и продолжалась до смерти Платона, можно утверждать, что «Филеб» — последний его творческий замысел. Диалог традиционно считается одним из труднейших для интерпретации, и только учет общеакадемического контекста позволяет понять его содержание. Ок. 367 Евдокс Книдский замещает отправившегося в Сицилию Платона на посту схоларха Академии и в этом качестве оказывается участником ряда школьных дискуссий, в частности о природе блага. Принципиальные положения учения Платона о благе и удовольствии (см. «Протагор» 35 lb—357e, «Горгий» 501а, «Государство» 580d—588а): 1) различие удовольствий; представление об особом «измерительном искусстве», позволяющем их оценивать; признание только удовольствий разума благами и их первенства над прочими удовольствиями); 2) высшее благо как предмет этики; метод этического исследования — частный случай универсального подхода к рассмотрению сущего: схватить прежде всего сущее само по себе, т. е. его идею (отсюда важность онтологического введения в этику и стремление к математизации ее методов). Тезис Ев- докса «благом для всех живых существ является удовольствие» («Никомахова этика» 1172b) радикально отвергал эти основоположения платоновской этики. Спевсипп попытался опровергнуть аргументацию Евдокса чисто логическими средствами (ср. аристотелевское сочинение «О противоположностях») и выстроил свое учение о благе как о некоем состоянии «безмятежности», среднем между двумя противоположностями — удовольствием и страданием, которые благом не являются, — и тем самым отчасти развил платоновскую точку зрения (ср. «Государство»). Аристотель критикует подход Спевсиппа как поверхностный («Никомахова этика» 1153Ь) и полностью поддерживает Евдокса в том, что касается предмета этики. Платон был вынужден вмешаться в ход дискуссии и прояснить основоположения своего учения: он читает лекцию «О благе», из разрозненных свидетельств о которой можно сделать вывод о том, что она представляла собой методологическое введение в этику как науку о высшем благе (см. Аристотель. Большая этика 1.1,1; Аристоксен. Начала гармонии 39.4). Эта лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Фи- лебе». Главной линией рассуждения в «Филебе» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» — удовольствие (f|Oovr|) или разум (ppovr|oac). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «диалектический раздел» (19а—23Ь) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии — это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики: 2) «четырехчастное деление су-
189
ФИЛИПП щего» (23с—31b) на предел, беспредельное, смесь предела и беспредельного и причину смеси оснащает собеседников инструментом, с помощью которого будет разрешен основной вопрос: «жизнь удовольствия» относится к роду беспредельного сущего, «жизнь, смешанная из удовольствия и разумности» — к роду смешанного сущего, а «жизнь разума» — к роду причины. Понятие смешанного рода сущего играет в диалоге и в поздней онтологии Платона важнейшую роль. «Филеб» составляет здесь своеобразную пару к «Тимею», предметом которого было описание сущего с учетом онтологического преимущества вечно сущего (мира идей, бытия) перед преходящим. Кругозор «Филеба» по отношению к «Тимею» намеренно сужен: мир идей обходится молчанием, но для того, чтобы построить науку о «ныне сущем» (23с), необходимо