25
ТЕЛО тах на возражения на «Метафизические размышления» Декарт так определял тело: «Под телом я разумел все то, что может иметь некие очертания, занимать определенное место, заполнять пространство т. о., чтобы из данного пространства было исключено любое другое тело, а также может восприниматься чувствами и передвигаться, если на него воздействует другое соприкасающееся с ним тело» {Декарт Р. Соч., т. 2. М., 1994, с. 354). Тела воспринимаются только интеллектом (там же, с. 28). Спиноза определял тело как «модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa)» (Этика, II, опр. 1). Подчеркнув единство тела и души, Спиноза связал понятие тела со способом анализа субстанции под атрибутом протяжения, а понятие души — под атрибутом мышления (там же, III, теор. 2). Локк, критикуя противопоставление материи и тела, определял тело как субстанцию плотную, протяженную, с определенной формой {Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985, с. 556). Лейбниц развертывает динамическое понимание природных тел как агрегатов простых субстанций и действующих сил. Стремление понять естественные тела независимо от познающего субъекта постепенно замещается осознанием того, что само вычленение естественного тела связано и предполагает определенные познавательные способности — опытное восприятие, интеллект. Беркли отрицал то, что природным телам присуще движение, отождествлял тела с непроницаемостью, протяженностью и формой и полагал, что «ни единичные ощущаемые тела, ни что-либо подобное им не могут существовать вне духа», что «лишь действием духа образуется все то многообразие тел, которое составляет видимый мир» {Беркли Д. Соч. М., 1978, с. 192). Необходимо отбросить понятие субстанции и понять тела как «соединение чувственных качеств или идей» (там же, с. 214). Для Юма тело есть не что иное, как связка идей нескольких раздельных чувственных качеств, которая образуется нашим умом {Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 331). Конди- льяк определял тело как «совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо» {Кон- дильяк Э. Соч., т. 2. М., 1982, с. 397). Если в докритический период Кант рассматривал естественные тела как предмет естествознания, то в критический период он связывает с представлением о теле лишь выражение проявления чего-то во внешнем чувстве и «способ действия этого чего-то на нас» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 93). Тело трактуется им не как вещь сама по себе, а как соотнесенное с определенными познавательными способностями — априорными формами чувственности и рассудка. Все суждения о телах, об их протяженности, тяжести и т. п. являются суждениями опыта и тем самым не аналитическими, а синтетическими. Они предполагают деятельность синтеза, которая осуществляется благодаря априорным формам пространства и времени и категориям рассудка: «тела и движения существуют не как нечто находящееся вне нас, а только как представления в нас» (там же, с. 333). Гегель в «Философии природы» развертывает понимание природного тела от его начальных форм в механике, где оно связывается с массой, инерцией, движением, пространством и временем {Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 2. М., 1975, с. 263) до механики небесных тел, затем к физике, в которой материя начинает индивидуализироваться — от всеобщих форм (свет, стихии) через особенные формы (сцепление, звук, теплота) к тотальной индивидуальности (магнетизм, электричество, химический процесс) и, наконец, к органической физике, где предметом исследования становятся процессы — геологические, морфологические, физиологические, жизневоспроизводящие и др. Одной из особенностей натурфилософского понимания естественного тела является то, что оно не может элиминировать отношение физических тел к чувственности человека в отличие от естествознания, которое стремится исследовать природу так, как она существует сама по себе. Натурфилософия, по Гегелю, фиксирует соотнесенность естественных тел с субъектом, с определенным теоретическим и практическим отношением, выявляет соответствующие формы субъективности, получающие в естествознании натуралистически-онтологическую форму. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля не просто как развитие форм теоретического и практического постижения природы как системы естественных тел, но и как способ развертывания духа в природе, который получает свою превращенную форму в ступенях развертывания естественных тел, а наиболее адекватную форму—в душе и духе человека. В противовес гегельянству А. Шопенгауэр рассматривал естественные тела как объективацию воли. В философии конца 19 — нач. 20 в. естественное тело рассматривалось как содержание опыта, которое определяется закономерной связью чувственного и мыслимого, где логически-мыслимое играет решающую генетико-конструктивную роль (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, Г. Риккерт). Другая линия представлена в имманентной философии, в которой тело рассматривалось как содержание возможных и действительных восприятий (Клиффорд, О. Вейнигер), или как комплекс ощущений (Э. Мах, Р. Авенариус, Петцольд), или как мыслительный символ для комплекса нейтральных элементов, предстающих и как тело, и как ощущение. В энергетизме В. Оствальда естественные тела мыслились как пространственное упорядочивание энергии. То различение между естественными телами и предметностью, которое связано с именами А. Мейнонга, Ф. Брентано, позволило в феноменологии Гуссерля понять пространственное, временное, субстанциально- каузальное тело, или вещь, как единство, конституируемое «на ступени опытно постигающего созерцания» {Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, кн. 1. М., 1999, с. 325). Если при натуралистической установке, созерцая естественное тело и его движения, наш взгляд направлен «на тождественное, на X смысла», то при феноменологической установке выявляются «вещные схемы», которые по-разному конституируют вещь в сознании, — сенсуальные схемы определяют перцептивное конструирование вещи, субстанциально-каузальное определение вещи связано с одним постигающим в опыте субъектом, интерсубъективно-тождественная вещь сопряжена с взаимосогласием множества субъектов (там же, с. 324—325). Иными словами, тело определяется уже не из перспективы естественного взгляда, а из механизмов (схем) конституирования устойчивых структур сознания. Тем самым в основу определения естественного тела был положен анализ актов ощущений, восприятий, мысли, воображения и имманентного им содержания (ноэсис и ноэма). В 19—20 вв. философия обратилась к осмыслению методов исследования процессов, отодвинув на периферию анализ естественных тел. 2) Тело, понятое как выражение души, не тождественно телу как системе физико-химических элементов, сил и процессов, а образует целостность сенсорно-моторных действий, переживаний, чувств, волевых устремлений, мыслительных актов. Соотношение тела и души интерпретируется либо дуалисти-
26
ТЕЛО чески, когда они составляют две принципиально различные субстанции, либо монистически, когда они составляют два разных способа существования и проявления одной субстанции, которая может быть понята спиритуалистически (тело тождественно душе) или материалистически (душа—функция тела). Античная философия подчеркивала решающее значение души как начала, вдохновляющего тело и приводящего его в движение. Фалес приписывал душу даже неодушевленным телам (Диог. Лаэрт. 11,24). Согласно Платону, душа бессмертна, поддерживает и несет на себе природу всякого тела, являясь причиной и носительницей жизни (Кратил 400Ь). Душа состоит из трех частей — разумной, страстной и вож- делительной, причем каждая из них сопрягается с определенной частью тела (Диог. Лаэрт. III, 67—68). Для Аристотеля душа бестелесна и является энтелехией природного тела, устроенного целесообразно. Тело рассматривается им как осуществление потенций души (De part. an. 1,5 645 Ы4).Стоики называли тело темницей души, в которой выделяли восемь частей — пять чувств, речь, мысль и порождающую часть (Диог. Лаэрт. VII, 110). Душа телесна (там же, 157).Существо- вание эфирного тела допускали Порфирий, Ямвлих, Сириан, Присциан. Плотин обсуждает вопрос о том, как связаны тело и душа — то ли они смешаны друг с другом, то ли они слиты, то ли душа есть отделимая от тела форма (Энн. 1,4), проводя резкое различие между тем, что есть телесное, и тем, что