формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ «стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны «социализированной религии»». Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идеи- Vf riJi. W \^W NK JT1X1 1 LJ1M1 rifl тичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин), неокантианстве (А. И. Введенский) и позитивизме (П. Л. Лавров). В философии религии 19 — нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., «философия символических форм» Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр. Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, «натурализм» Дьюи, «философия процесса» Уайтхе- да, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц). Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайт- хеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна «теория контактов» между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда — пример выхода за пределы классической философской критики религии. Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика 3. Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К. Г. Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э. Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности. В философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслопола- гания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания. В критической теории Франкфуртской школы (Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и «коммуникативной рациональности»; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онто-теологии, у Ясперса — критика догматического «овеществления» шифров трансцен- денции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает атеизм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и — в силу того, что он обладает свободой, — превращаться из «вещи» в «ничто»: «осмысленное творение «ничто» — благородный почерк свободы». Человеческое притязание соединить оба момента — существование человека и его сущность — соединение, именуемое в религиях богом, — тщетно и представляет собой неосуществимый процесс. Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж. Дьюи развивает праг- матистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У. Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б. Рассел, на определенном этапе Р. Карнап, Л. Витгенштейн, А. Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А. Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж. Уисдом, Г. Р. Харре). К. Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии. Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К. Барт, Бультман, Нибу- ры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность «читать культуру» и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. «Мистика без бога» Маутнера, «молчание» Витгенштейна, «трансцендирование без трансценденции» Блоха, «онтологическая разность» Хайдеггера — все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологи- ям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus. Лит.: Аверинцев С. С. София — логос. Киев, 2000; Бердяев Н. Л. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910; Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени.— В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. . *^»i/f ттглоr\rf\ix а гтлкдолггт/гисгч^Т/ГУ гГ\пт>\л~ M., 1994; Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т М, 1975; ГёффдингГ. Философия религии. СПб., 1903; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Кант И. Религия в пределах только разума.— Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994; КимелевЮ. А. Философия религии. М., 1998; Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999; Лавров П. Л. О религии. М., 1989; Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Ленин В. И. Философские тетради. М, 1990; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Мамардашвили М. К. Философия и религия.— Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258—279; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000; Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996; ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994; Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996; УайтхедА. Н. Избр. работы по философии. М,, 1990; Фейербах Л. Сущность христианства.— Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1955; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2 т. М., 1990; Фло- ровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000; Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Юм Д. Естественная история религии.— Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1965; Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998; Adorno Th. W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklarung. В., 1947; DempfA. Religionsphilosophie. Darmstadt, 1937; Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934; Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966; Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973; Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif, 1991; Mann U. Einfuhrung in die Religionsphilosophie. В., 1970; Nielsen К. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. ву Ann Loades and Loyal D. Rue. La Salle, 1991; NygrenA. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979; SchaefilerR. Religionsphilosophie. Freiburg—Munch., 1983; Weite B. Religionsphilosophie. Freiburg—Basel—Wien, 1983. В. И. Гараджа, Л. Н. Митрохин «ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ»