«мыслительный коллектив» и «стиль мышления». Стиль мышления — условие и вместе с тем следствие коллективного характера познания, в ходе которого формируется, транслируется и преобразуется знание в виде понятий, теорий, моделей реальности. Само понятие мышления имеет гносеологическую значимость только при указании на конкретный мыслительный коллектив, в рамках которого происходят познавательные действия и обмен идеями. Это означает радикальную ревизию основного эпистемологического отношения «субъект—объект». Теория познания, опирающаяся на «познающего индивида», является анахронизмом. Отношение «субъект—объект» должно быть представлено в виде тройственной связи «субъект — мыслительный коллектив — объект», причем главную роль в этой связи играет второй ее компонент. Именно мыслительный коллектив детерминирует характер мыследеятельности индивида и вследствие этого — характер познаваемых объектов. Эпистемологический анализ направляется в первую очередь на особенности мыслительных коллективов. Т. о., эпистемология становится сравнительно-исторической дисциплиной. Отсюда важнейшая роль истории науки, которая способна пролить свет на то, что скрыто от взгляда методологов, верующих в незыблемость научных фактов и силу логических систематизации. Научные факты — это мыслительные конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления. Содержание научных фактов, согласно Флеку, определяется интерпретацией, которую диктует стиль мышления. Эпистемология должна рассматривать всю полноту исторических перипетий различных стилей мышления, вступающих в сложную взаимосвязь, конкурирующих друг с другом. Любая теория или понятие рассматриваются лишь как временные остановки на пути развития идей; звеньями этого пути могут быть и прото-идеи, образы, продукты фантазии. Их вхождение в интеллектуальный арсенал мыслительного коллектива определяется социальным и социально-психологическим санкционированием: иерархической структурой научных сообществ, борьбой авторитетов, культурным фоном научного исследования, идеологическими течениями и т. д. Флек был против вульгарно-социологической трактовки истинности и объективности, когда они ставились в зависимость от «классовых», национальных или групповых интересов. Однако, полагал он, эпистемология не может абстрагироваться от условий, при которых мыслительный коллектив признает
255
ФЛОРЕНСКИЙ знание истинным и объективным, а эти условия исторически и социально относительны. Флек считал, что это ведет не к агностицизму или релятивизму, а, напротив, — к максимально возможному гносеологическому оптимизму: научный поиск всегда сопровождается борьбой мнений, совершенствованием аргументации, а его результаты никогда не превратятся в догму. Соч.: Проблемы науковедения.— «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 4; Возникновение и развитие научного факта. М., 1999; Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einfuhrung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel. 1935; Pbwstanie i rowoj faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki о stylu myslowym i kolektywie myslowym. Lublin, 1986. A H. Пору с ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович [9(21) января 1882, Евлах Елисаветпольской губ. — 8 декабря 1937, Ленинград] — русский религиозный мыслитель, ученый. Окончил физико- математический факультет Московского университета (1904) и Московскую духовную академию (1908). В 1911 принял священство. Доцент и профессор Московской духовной академии по кафедре истории философии; редактор журнала «Богословский вестник» (1912—17). Священник Сергиево-Посад- ской церкви Убежища сестер милосердия Красного Креста. С 1918 член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1921—24 профессор ВХУТЕМАСа по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях» на печатно-графическом факультете; с 1921 член Карболитной комиссии ВСНХ и научный сотрудник Государственного экспериментального электротехнического института. Редактор «Технической энциклопедии», в которой опубликовал ок. 150 статей. Летом 1928 был выслан в Нижний Новгород, где работал в Радиолаборатории. Вернувшись из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Был вновь арестован в ночь с 25 на 26 февраля 1933. Работал в г. Сковородино на мерзлотоведческой станции и в Соловецком лагере особого назначения в лаборатории, где исследовались возможности производства йода и агар-агара из водорослей. Расстрелян. Вероятное место погребения — Левашова пустошь. Свою жизненную задачу Флоренский понимал как проло- жение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурсию, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и он называл свои построения «конкретной метафизикой». Богословские труды Флоренского принадлежат к области апологетики, разрабатывал тематику теодицеи и антроподицеи. Одной из основных характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии считал антиномич- ность. Мир надтреснут, и причина этого — грех и зло. Путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божею, антиномичность преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т. е. на Церкви. Антроподицея (оправдание человека) решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью. В основе антроподицеи Флоренского лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи — христологический: о воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Путь антроподицеи возможен только Силою Божиею и совершается: 1) в строении человека как образа Божия, 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освященным, 3) в деятельности человека, когда религиозно-культовая, литургическая деятельность является онтологически первичной и определяет и освящает мировоззрение, хозяйство и художество человека. В своем понимании Софии Премудрости Божией Флоренский пытался осмыслить культовые памятники — софийные храмы и иконы, гимнографию. Опираясь гл. о. на учение св. Афанасия Великого, Флоренский отнюдь не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос: «Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом» (Столп и утверждение Истины.— Соч., т. 1(1). М., 1990, с. 350). Одновременно Флоренский рассматривал Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София — Церковь в ее земном и небесном аспектах; София — Пресвятая Богородица, Дева Мария; София — «идеальная личность человека», т. е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель; София — Царство Божие, «пред-существу- ющая, за-предельная реальность»; София — «миротворческая мысль Божия»; София — «существенная красота твари». При этом тенденция перенесения своих мнений по проблемам софиологии из области религиозной философии в область церковной догматики была ему чужда. Язык Флоренский понимает онтологически. Между языком и реальностью существует субстанциальная, а не условно- субъективная связь. У бытия есть два связных модуса: один обращен вовнутрь, сосредоточен и укоренен в своей глубине, но бытие являет себя энергетически и вовне. Символ и есть бытие, которое больше самого себя. Имена и слова — суть носители энергий бытия: они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. Познание переживается Флоренским как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Флоренский полагает глубинную связь имени собственного и его носителя: «Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение» (Имена. М., 1993, с. 70). Флоренский обосновал философские корни «имеславия», увидев в «имяборчестве» стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма и номинализма. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие. Флоренский развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур — средневековой и возрожденской. Признаками субъективного типа возрожденской культуры являются: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Ренессансная культура Европы, по его убеждению, закончила свое существование к нач. 20 в., и с первых годов нового столетия можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Признаки объективного типа средневековой культуры: целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность, самособранность. Основным законом падшего мира Флоренский считает закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира, предоставленных самим себе. Хаосу противостоит Божественный Логос. Средневековая культура, коренящаяся в религиозном культе, борется с
256
ФОК человекобожнической возрожденской культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого следует культура. Флоренский верил в возможность «райской цельности творчества» в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, которая живет в глубине личности. Соч.: Соч., т. 1-2. М, 1990; Соч., т. 1,2,4. М., 1994,19%, 1998; Из богословского наследия.— «Богословские труды», 1977, сб. 17; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Детям моим. Воспоминанья. М., 1992; Соч. в 4 т. М., 1995-1999; Собр. соч. М., 2000. Лит.: Иеродиакон Андроник {Трубачев). Указатель печатных трудов свящ. П. Флоренского.— «Богословские труды», 1982, сб. 23; Он же.