во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предици- роваться трансценденталии — такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т. д. Оппозиция «существование- сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту — Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4). Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14). Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих — этических — действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т. ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т. ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в со^ стоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами. Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства. Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней — законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо — S. th. I—II, 59—67) и противостоящие им пороки (S. th. I—II, 71—89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I—И, 68—70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей — веры, надежды и любви (S. th. Il—II, 1—45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели — благоразумие и справедливость (S. th. II—II, 47— 80), мужество и умеренность (S. th. II—II, 123—170), с которыми связаны остальные добродетели. Закон (S. th. I—II, 90—108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I—II, 90,4). Вечный закон (S. th. I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I—И, 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство — продукт человеческих установлений — может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. III, 121). Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые — монархию, аристократию и «политию» и несправедливые — тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления — монархия, наихудшая — тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской. Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм. Соч.: Поли. собр. соч. — «Пиана» в 16 т. Рим, 1570; Пармское издание в 25 т., 1852—1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948—50; Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871—82; «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 — републикация предыдущих томов); издание Мариетги, Турин; издание Р. Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg.—Bad Cannstatt, 1980; в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4—9), О единстве интеллекта против аверроис- тов.— В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регу- лятивы. М., 1998; Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7—11).— В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. М., 1998; О смешении элементов.— Там же, ч. 2. М., 1999; О нападении демонов.— «Человек», 1999, № 5; О сущем и сущности.— В кн.: Историко-философский ежегодник-88. М., 1988; О правлении государей.— В кн.: Политические структуры эпохи фе-
260
ФОМА КЕМПИЙСКИЙ одализма в Западной Европе 6—17 вв. Л., 1990; О началах природы.— В кн.: Время, истина, субстанция. М., 1991; Сумма теологии (ч. I, вопр. 76, ст. 4).— «Логос» (М.), 1991, № 2; Сумма теологии I—II (вопр. 18).— «ВФ», 1997, МЬ 9; Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000. Лит.: БронзовА. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, 2-е изд. М., 1975; Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М, 1986; Грецкий С. В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990; Честертон Г. Святой Фома Аквинский.— В кн.: Он же. Вечный человек. М., 1991; Тертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского.— «ВФ», 1994, № 1; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Свежав- ски С. Святой Фома, прочитанный заново.— «Символ» (Париж) 1995, № 33; Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999; Gilson E. Saint Thomas d'Aquin. P., 1925; Idem. Moral \&lues and Moral Life. St. Louis—L., 1931; Grabmann M. Thomas von Aquin. Munch., 1949; Sertillanger A. D. Der heilige Thomas von Aquin. Koln—Olten, 1954; Aquinas: A collection of Critical Essays. L.—Melbourne, 1970; Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W. P. Eckert. Mainz, 1974; Aquinas and Problems of his Time, ed. by G. Nferbeke. Leuven—The Hague, 1976; WeisheiplJ. Friar Thomas Aquinas. His Life, Thought, and Wsrks. Wash., 1983; Copleston F. С Aquinas. L., 1988; The Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N. Kretzmann and E. Stump. Cambr., 1993. К. В. Бандуровский ФОМА БРАДВАРДИН (Thomas Bradwardine, Bradwardinus) (ok. 1290/1300, Чичестер, Суссекс — 26 августа 1349, Ламбет, Лондон) — английский теолог, философ и естествоиспытатель. «Глубокомудрый доктор» (doctor profimdus). Проктор Мер- тон-колледжа в Оксфорде (с 1325), архиепископ Кентербе- рийский(с 1349). В трактате «О Боге как причине против Пелагия», отстаивая примат божественной воли над человеческой, Фома Брадвардин мысленно восходит по причинно-следственной цепочке к ее первому звену — Богу, действующему без посредства чего-либо сотворенного, и показывает, что никакой акт человеческой воли невозможен без предварительного божественного соизволения. Его аргументация была развита Григорием из Римини. В естественно-научной работе «О континууме» отрицал актуальную разделенность сущего на бесконечное множество неделимых, а в «Трактате о пропорциях», вслед за Робертом Гроссетестом, дал математическое описание физических процессов и сформулировал закон изменения скорости движущегося тела при изменении отношения между движущей силой и сопротивлением, трактуя скорость как особое качество движения (qualitas motus), обладающее определенной интенсивностью (intensio motus) и отвлеченное от пространственных определений. Общее учение о пропорциях Фомы Брад- вардина оказало влияние на представителей Оксфордской школы и на Николая Орема. Соч.: Thomae Bradwardini... De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses libri tres. Londini, 1618; Thomas of Bradwardine, His «Tractatus de Proportionibus». Its significance for the