Всемирного совета церквей, взаимное снятие многовековых анафем между Католической и Православной церквами в 1965 и др.). Наряду с клерикальным политическим консерватизмом имеют место попытки создать т. н. теологию революции, осуществляемые представителями Католической церкви в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же христианство неизменно настаивает на том, что решение всех противоречий человеческого существования дано только в Боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия). Лит.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 1—4. СПб., 1907—18; ГарнакЛ. История догматов.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 6. СПб., [1911]; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. 1. Сергиев Посад, 1914; Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма. Варшава, 1914; Карсавин JI. П. Католичество. П., 1918; Капелюш Ф. Д. Религия раннего капитализма. М., 1931; РановичА. Б. О раннем христианстве. М., 1959; Энгельс Ф. О первоначальном христианстве. М., 1962; Куроч- кинП. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971; Кубланов М. М. Возникновение христианства. М., 1974; Bardennewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd 1—5. Freiburg im Breisgau, 1913—32; Brunner E. Religionsphilosophie evangelischer Theologie. Munch., 1927; Grabmann M. Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg im Breisgau, 1933; Torrey Ch.C. Documents of the primitive Church. N.Y.—L., 1941; DanielouJ. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, v. 1—3. P., 1958—78; LosskyV. Theologie mystique de l'Eglise d'Orient. P., 1960; Janelle P. The Catholic reformation. Milwaukee, 1963; The Pelican guide to modem theology, v. 1—3. Harmondsworth, 1969—70; Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978; см. также лит. к ст. Религия. С. С. Аверинцев ХРИСТОЛОГИЯ (от греч. Xptatoc — Христос и Щос, — учение) — учение о Христе, богословское истолкование личности и жизни евангельского Иисуса из Назарета. В истории христианской мысли существует множество христологических доктрин, которые разрабатывались в рамках различных богословских школ (как ортодоксальных, так и еретических), конфессиональных традиций и отдельных теологических систем. Все они опираются на христологические определения, содержащиеся в книгах Нового Завета. Базисом ортодоксальной христологии являются определения вселенских соборов. В Никео-Константинопольском Символе веры (381) Христос Евангелий отождествлен со вторым Лицом Бога-Троицы (см. Троица) — с единосущным (ouxxnxnoc) Отцу единородным Сыном Божиим, который воплотился «от Духа Святого и Марии Девы» и вочеловечился. Вероопределение Халкидонско- го собора (451) «о двух естествах в едином лице Господа нашего Иисуса Христа» учит исповедовать его как «истинного Бога и истинного человека... единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству», «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась» (Деяния Вселенских Соборов, т. 2. СПб., 1996, с. 443). Уточнением этого (т. н. халкидонского) догмата является вероопределение VI Константинопольского собора (681 и 691), согласно кото-
306
ХРОНОТОП рому во Христе «два естественные хотения, или две воли, или два естественные действа» (правило 1). Христологический догмат, будучи центральным принципом христианского вероучения, основан на различении в бытии природы и личности, или ипостаси. Христос является Богочеловеком (9eav6pumoc), поскольку в нем совершился «ипос- тасный союз» нетварной природы Бога и тварной природы человека, которые, не сливаясь и не образуя третьего качества, соединились в одном и едином Лице Бога Сына (или Бога Слова), причем соединились навечно. Бог Сын «воипо- стазировал», т. е. воспринял в свою ипостась, человеческое естество, личностью которого стал он сам. Возможность такого соединения обоснована тем, что человек создан по образу Бога (см. Творение), т. е. не только как природа, но и как личность. Личность же не часть природы, но модус ее существования; она не определяется природой, а является не сводимым к природе «экзистенциальным центром» — субъектом свободы. С другой стороны, свобода человеческой личности в случае ее отказа от общения с Богом оборачивается восстанием против собственной природы, Богом созданной. Человек оказывается пленником своей изолированной самости и греховных страстей, т. е., реализуя свою свободу, он в известной степени ее утрачивает. Для человека реализацией свободы является действование в соответствии со своей природой. Последнее получило наименование природной, или естественной, воли, которую отличают от воли избирающей (беЯтща yvco^iKOv), т. е. колеблющейся между добром, отождествляемым с Богом и заложенным в человеческой природе, и злом, равнозначным отказу от Бога. Согласно ортодоксальному христологическому догмату, во Христе — две «естественные» воли, божественная и человеческая, действующие в полном согласии, но при этом отсутствует «гномическая воля», т. е. аспект свободы, характерный для тварной человеческой личности, не уверенной в своем выборе и восстающей против своего Творца. Результатом вочеловечения одной из ипостасей Троицы стало обожение (Geooic) человеческой природы. Со стороны Бога это является преодолением онтологического разрыва между бытием тварным и нетварным на личностном уровне. В свою очередь со стороны человека требуется свободное личное обращение к Богу «во Христе» и вхождение в сакраментальное (см. Таинства церковные) пространство церкви, где он обретает доступ к благодати — нетварной божественной энергии, совершающей обожение каждого конкретного человека. В лице Христа человек встречается с Богом, ставшим «как один из нас», который призывает человека к общению и единству в любви. Способность ортодоксальной христологии выразить тайну явления Бога во Христе ставится под сомнение многими современными богословами, прежде всего протестантскими. Это связано как с тем, что понятие природы, или сущности, не является библейским, собственно христианским и относится к частной философской традиции, так и с тем, что библейская критика, различающая Иисуса истории и Христа веры, выводит христологию из чисто догматической сферы, вследствие чего современная христология опирается не столько на соборные вероопределения, сколько на раннехристианские источники, в первую очередь на Новый Завет. С другой стороны, современное сравнительное религиеведение вынуждает многих христианских богословов говорить об исключительности явления Бога во Христе, не отрицая в то же время, что в других религиях Бог также являет себя человеку. А. И. Кырлежев ХРОНОПОЛИТИКА — комплекс исследований, посвященных неоднородности исторического и политического времени. Таким образом понимаемое время проникнуто многообразными тенденциями, открывающими в каждый данный момент перед людьми одни политические возможности и минимизирующими другие. Этот комплекс исследований включает в себя: 1) моделирование однонаправленных стадиальных процессов в истории обществ, 2) анализ циклических или волнообразно изменяющихся тенденций в разных сферах жизни обществ. Моделирование стадиальных процессов представлено в концепциях невозобновимого жизненного цикла (О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, Л. Н. Гумилев) и в концепциях, рассматривающих в качестве всемирно значимых стадий общественно-экономические формации (A. Маркс), технологические уклады (О. Тофлер), стадии экономического роста (У. Ростоу). Изучение циклических или волнообразных тенденций привело к различению этих изменений по направленности, по продолжительности, сфере и субстрату их действия. Известны такие исследовательские направления, как анализ экономической конъюнктуры, где выявляются длительные тренды и краткосрочные колебания, напр. 55—60-летние двух- волновые циклы Н. Д. Кондратьева; 11-летние циклы солнечной активности А Л. Чижевского; милитаристские волны, отслеживаемые на материале истории стран Запада (Кв. Райт, А. Тойнби, Дж. Голдстайн); волнообразные политические изменения, имманентные истории отдельных обществ, напр. американского (А. Шлезингер-мл.). Лнт.: Ильин М. В. Очерки хронополитической типологии, ч. 1-3. М., 1995; Пантин В. И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996; Савелъева- И. М., Полетаев А. В. История и время: в поисках утраченного. М., 1997. В. Л. Цымбурскш ХРОНОТОП («времяпространство»). В узком смысле — эстетическая категория, отражающая амбивалентную связь временных и пространственных отношений, художественно освоенных и выраженных с помощью соответствующих изобразительных средств в литературе и других видах искусства. В широком смысле — типологические или личностные формы смыслового объединения пространственных и временных координат, которые в качестве своего рода «интенциональных рамок сознания» являются предпосылкой вхождения субъекта в сферу культурного смысла вообще. В этом значении было введено и обосновано M. M. Бахтиным, считавшим, что всякое вступление в область смыслов совершается только через ворота хронотопа (Формы времени и хронотопа в романе. — БахтинМ. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975). Разрабатывая свои философские взгляды на опытном поле эстетики, Бахтин определяет хронотоп как втягивание пространства через сюжетное развитие в процесс движения, вследствие чего пространство обволакивает собой ось времени, а само время сгущается и уплотняется. В результате периодических слияний и разрывов времени и пространства в каждом произведении образуется своя система частных хронотопов, являющихся организационными центрами, завязывающими и развязывающими сюжетные узлы. В каждом произведении есть и доминантный типологический хронотоп, связанный с принадлежностью данного произведения к той или иной