становится очевидной (не без влияния успехов биологии) необходимость восполнить принцип детерминизма телеологией. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отличается от неживой материи. Но поскольку монады суть субстанции, то телеологический принцип оказывается фундаментальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущности — не только возможность, но и цель стремления. Целевой принцип у Лейбница обосновывает также необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потенции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существования монады — это форма присутствия цели в процессе становления индивидуума. Как таковой этот момент должен одновременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины выводимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейбниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает учение об «оптимальности» действительного мира, в котором цель всегда реализуется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детерминистов и моралистов (см., напр., «Кандид» Вольтера), с другой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его последователей, подменивших понятие целесообразности понятием полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение морального и природного в цели стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой телеологии Канта. Наиболее радикальным пересмотром понятия «цель» со времен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открывает наряду с миром природы, где царствует принцип причинности, и миром свободы с его моральным полаганием конечной цели особый — третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы и свобода «как бы» делает природными феноменами свое целеполагание. Это — мир целесообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант показывает, что недостаточно задавать «единство многообразного» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и императива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обязано) в некоторых случаях рассматривать совокупность явлений как осуществление целей, при том что сама цель остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообразность», которая позволяет суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесообразности, не познавая при этом действительную цель, и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии). Цель пони-
318
ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА мается в этом контексте как предпосылка и требование нашего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначальное единство, порождающее части из целого. В такой позиции нет антропоморфного понимания цели, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с какой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, т. о., имеет не конститутивное значение, как принцип причинности, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по крайне мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным. В послекантовской трансцендентальной философии — Фихте, Шеллинг и Гегель — принципиальная граница между конститутивным и регулятивным стирается, и потому цель становится одной из основных сил, движущих процесс становления самой реальности, а не только «установкой» теоретической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «цель», возникая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит через весь процесс самопорождения Духа в качестве конкретного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как особая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, завершающим становление «объективного Понятия». Заслуживает внимания учение Гегеля о «хитрости» мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объективной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством. В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упрощается и сводится к докантовским моделям 17 в. — к детерминизму, витализму или неолейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, являющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бергсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя символическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зиммель, Кас- сирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроенные системы обратных связей организма и среды (холизм, гештальтпсихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются новые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, постструктурализм), причем «бесцельность» может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимизма Шопенгауэра до эйфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем этапам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии отчасти восстанавливает кантовское понимание цели как особого «априори» в структурах «жизненного мира». Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см., напр., Пробабилизм). В синергетике (Ха- кен, Пригожий) предпринята наиболее радикальная попытка заменить классическое понятие цели закономерностями самоорганизации «нелинейных систем». Лит.: Трубников H. H. О категориях «цель», «средство», «результат». М., 1968; Ропаков Н. И. Категория «цель»: проблемы исследования. М., 1980; Eisler R. Der Zweck, seine Bedeutung fur Natur und Geist. В., 1914; Hartmann N. Teleologisches Denken. В., 1951; Voigt H. Das Gesetz der Finalitat. Amst., 1961; Purpose in Nature. Englewood Cliffs, 1966; De AngelisE. La civilta del finalismo nella cultura cartesiana. Firenze, 1967; Luhmann N. Zweckbegriff und Systemrationalitat. Tub., 1968; Wright L. Teleological Explanation. Berkeley, 1976. А. Л. Доброхотов ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА — понятия, соотношение которых составляет проблему, выраженную в известной максиме «цель оправдывает средства» и связанную с ценностным аспектом отношения цели и средств и соответственно выбора и оценки средств в целесообразной деятельности. Относительно решения этой проблемы в популярной литературе сформулирована антитеза т. н. иезуитизма/макиавеллизма и т. н. абстрактного гуманизма; принято считать, что иезуиты, а также Макиавелли проповедовали принцип, согласно которому цель безусловно оправдывает средства, а абстрактные гуманисты (к которым относили Л. Н. Толстого, М. Ганди, А. Швейцера) утверждали обратное, а именно: действительная ценность средств целиком обусловливает ценность достигаемых результатов. Названная максима восходит к высказыванию Т. Гоббса, сделанному им в разъяснение сути естественного права («О гражданине», гл. «Свобода», I, 8); по Гоббсу, каждый человек сам на основании разума, т. е. естественного права, должен судить о том, какие средства необходимы для обеспечения собственной безопасности. Эта максима не соответствует духу иезуитского учения, и, хотя формула «Кому дозволена цель, тому дозволены и средства» была выработана в иезуитской теологии (Г. Бузенбаумом), ею лишь предполагалось, что средства могут быть ценностно индифферентными, а их значение определяется достойностью цели, для достижения которой они применяются. Максима открыто проповедовалась рядом иезуитов, но принципов подобного рода придерживались (открыто или тайно) не только и не обязательно иезуиты, но по сути дела все те мыслители и деятели, для которых идеальные цели были исключительным предметом моральной оценки. С формальной точки зрения положение о том, что цель оправдывает средства, является тривиальным: благая цель в самом деле оправдывает средства. С прагматической точки зрения всякое практическое, т. е. сориентированное на непосредственно дскггижимый результат, действие самим значением своего замысла обусловливает средства, необходимые для его достижения; достижение цели компенсирует (оправдывает) неудобства и издержки, необходимые для этого. В рамках практической деятельности усилия признаются в качестве средства лишь в их отношении к определенной цели и обретают свою правомерность через правомерность цели. В прак- сеологическом плане проблема согласования целей и средств является: а) инструментальной (средства должны быть адекватными, т. е. обеспечивать результативность деятельности) и б) целерациональной (средства должны быть оптимальными, т. е. обеспечивать эффективность деятельности — достижение результата с наименьшими затратами). По логике