зачастую передается синонимичным и ононимичным иероглифом «чжи» («знание», см. Чжи-син), который, являясь основным графическим компонентом «чжи», мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конфуцианскими канонами, «чжи» означает мудрость, разумность. Согласно «Ши-цзину» (гл. 11), небо наделяет ею государя наряду с мужеством (юн). В «Чжоу и» она определяется как «способность остановиться, увидев впереди пропасть». В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с «гуманностью» (жэнь) (Лунь юй, IV, 1 ; «Мэн-цзы», II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всеве- ликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной», т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (сю жэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь цзы)» («Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи как «приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-u?UH). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинк- ции с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн): «Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой». С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1, II А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (син) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Лунь юй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория «знающих от рождения», т. е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу» — «Книга [о династии] Хань», 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, т. е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн» — «Весы
353
чжи-син суждений», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносо- ставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син); «путь» «пяти постоянств» должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син» — «Обращение к началу [человеческой] природы»). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэ- ем: «Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу» — «Книга о Великом единении»). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В «Дао дэ цзине» сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенно- мудрому приписывается установление «порядка» (чжи), при котором народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжу- ан-цзы», гл. 1), с другой — последняя отождествлялась с «неразумным», т. е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи, связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» даосский принцип органического единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъемлемости великого тела» (цюань да ти) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неограниченные возможности «великое единение» (да тун) со всей тьмой вещей представлено основанным на «изгнании чжи из сердца». Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В «Сунь-цзы» полководец — один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — определяется также с помощью пяти качеств, которые напоминают конфуцианские «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи: мудрость/разумность/ хитроумие, благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы иероглиф «чжи» приобрел общекультурное значение «стратагема». Наиболее близкое современному западному пониманию разумности прямое определение чжи содержится в научной про- тологической части «Мо-цзы»: «Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при которых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). В китайском буддизме иероглиф «чжи» использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух основных терминов, обозначающих высшие формы знания — а) «джняна», т. е. полное знание «дел и принципов» (ши ли, см. Ли-принцип), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване), и б) «праджня», т. е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бодхи- саттвы и двух или трех благодатей (дэ) будды. В современном китайском языке чжи как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантический спектр, с включением таких современных понятий, как «авторское (интеллектуальное, изобретательское) право» (чжи-нэн-цюань). Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха, пер. В. В. Малявина. М., 1997. А. И. Кобзев ЧЖИ-СИН (знание—действие) — терминологическая оппозиция, выражающая соотношение двух специфических категорий китайской философии: чжи — «[действенное] знание» («сознание», «познание», «разумность», «мудрость», «понимание», «видение») и син — «[сознательное] действие» («деятельность», «активность», «поступок», «осуществлять», «идти»). Чжи как философская категория подразумевает, с одной стороны, чистые формы познания, с другой — целесообразные сознательные действия, практический опыт (ср. «ведать чем- либо», «отведать», «изведать»). Праксиологическое истолкование «знания» выражено уже в «Лунь юе» (5 в. до н. э.): «Служить долгу/справедливости... почитая духов и навей, держаться подальше от них — [это] можно назвать знанием»; «Знающий действенно-подвижен»: «знание» — это «знание людей», позволяющее приводить их к повиновению. Представление о «деятельном» характере знания отражает неоконфуцианские трактовки тезиса «Да сюз»: «Доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей (гэ у)», где чжи чжи и гэ у — взаимообусловленные требования к управлению Поднебесной. Чжу Си интерпретировал гэ у как «исчерпание принципов вещей и дел», подразумевая под «вещами и делами» проблемы морали, политики и т. п.; Ван Ян-