Лит.: Панъ Фуэнь, Сюй Юйцин. Чэн Хао, Чэн И ли сюэ сысян яньцзю (Исследование идей «учения о принципе» Чэн Хао и Чэн И). Шанхай, 1988. А. Г. Юркевич ЧЭН ХАО (Чэн Бочунь, Чэн Миндао, Миндао сяньшэн — «учитель из Миндао») [1032, Лоян (современная провинция Хэнань) — 1085] — китайский философ, педагог, один из основоположников неоконфуцианского «учения о сердце» (ли сюэ). Вместе с младшим братом Чэн И учился у Чжоу Дуньи. Служил чиновником для поручений при наследнике престола, окружным инспектором, преподавал в Лояне. Основные сочинения — «Дин син шу» («Книга об установлении [индивидуальной] природы»), «Ши жэнь пянь» («Главы о познании гуманности»). Позднее произведения Чэн Хао и Чэн И были сведены в сборники «И шу» («Унаследованные книги») и «Эр Чэн цюань шу» («Полное собрание книг братьев Чэн»). В отличие от Чэн И избегал акцента на первичности л«-прин- ципа, упорядочивающего и структурирующего начала, по отношению к вселенской духовно-материальной субстанции иц- пневме. Отдельные аспекты учения Чэн Хао сближают его с «учением о сердце» {синь сюэ) Лу Цзююаня, конкурировавшим с ли сюэ. По Чэн Хао, «искреннее и почтительное» «сердце» не противостоит вещам, ибо оно тождественно Небу (тянь), которое одновременно является универсальным «принципом» («Дин син шу»). Поэтому «исчерпание [собственного] сердца» является способом «исчерпания принципа» и «исчерпывающего [познания своей] природы», единосущной природе Вселенной. «[Я] сам есть лучшая мера [всего]» («И шу», цзюань 15), ибо при «обращении [к собственному] сердцу» устраняется двойственность восприятия мира, уже не членимого на «внутреннее» и «внешнее». Его единство и свою «единотелесность» с вещами постигает тот, кто проникнут «гуманностью» (жэнь), объединяющей «долг/справедливость» (и), нормы «благопристойности» (ли), «мудрость» (чжи) и «благонадежность/доверие» (синь). Категория жэнь приобрела у Чэн Хао онтологический характер как условие «слияния» с окружающим миром, достижения «общетелесности» (тун та) с ним. «Познание гуманности» рассматривалось им как первостепенная задача «учения». Соч.: Эр Чэн цзи (Собр. соч. братьев Чэн). Пекин, 1981. Лит.: Лань Фуэнь, Сюй Юйцин. Чэн Хао, Чэн И ли сюэ сысян яньцзю (Исследование идей «учения о принципе» Чэн Хао и Чэн И). Шанхай, 1988. А. Г. Юркевич
Ш
ШАБДА (санскр. sabda — слово, звук) — в индийской мысли широкий спектр явлений: звук, шум, фонема, звук речи, слово, фраза, язык в целом, речь. Практически все названные явления имели свои специфические названия (шум и звук — дхвани, или нала, фонема — варна, слово — пада, фраза — вакья, значимая единица — спхота, речь — вач). Шаб- да — звук составляет объект слуха, понимаемый либо как вечная субстанция {миманса), либо как изменчивое качество (вайшешика). В последнем случае ее субстратом-носителем выступает акаша (физическое пространство, эфир). В философии языка шабда имеет два аспекта: слышимые звуки и воспринимаемое слово (прежде чем понять смысл слова, мы распознаем формирующую его последовательность звуков). Согласно определению грамматиста Патанджали, слово — это то, посредством чего при его произнесении появляется представление об объекте. Звуки (дхвани), исчезающие сразу после своего произношения, не могут служить стабильными носителями смысла слова, поэтому необходимо найти элемент, который сможет выполнить данную функцию. Эта логика привела грамматистов к введению понятия спхоты (носителя смысла). Грамматисты и сторонники мимансы верили в вечность шабды, понимая под последней слово Вед. Однако между ними не было согласия относительно того, что именно в слове вечно. С точки зрения мимансы вечны звуки, или фонемы, смысловые же единицы — слова, фразы и т. п. — вечны только за счет входящих в них фонем. Фонемы в произношении не создаются, а лишь манифестируются, проявляются. Для грамматистов вечны смысловые единицы речи и то, что позволяет это объяснить, есть спхота. Кроме веры в вечность Вед, миманса и грамматисты разделяли постулат о неизменности и врожденности связи между словом и обозначаемым им объектом (артха). Врожденность связи слова и объекта была для мимансы способом оправдания отсутствия у Вед автора (апаурушея). Если для мимансаков вечное (nitya) — это никем не созданное и существующее как бы вне времени, то для грамматистов — это прежде всего инвариантное, т. е. повторяющееся при разных употреблениях. Соединение грамматической теории вечного слова и идей адвайты дало оригинальную концепцию лингвистического монизма Бхартрихари (шабда-адвайта). В вопросе об эпистемологическом статусе шабды как авторитетного словесного свидетельства мимансаки, считавшие его основной праманой своей системы, спорили с вайшешиками, сводившими шабду к логическому выводу (анумана). См. также ст. Аптавачана. В. Г. Лысенко ШАБДА-АДВАЙТА (санскр. sabdadvaita — недвойственность слова) — религиозно-философская концепция индийского грамматиста Бхартрихари. Изложена гл. о. в первой части («Брахма-канда» — «Глава о Брахмане») его трактата «Ва- къяпадия». «Лингвистический монизм» (как часто интерпретируют шабда-адвайту) обозначил, с одной стороны, отказ Бхартрихари от реалистической теории значений, разделяемой прежними грамматистами, а также мимансой, ньяей и вай- шешикой, с другой — его сближение с монистическими и абсолютистскими традициями, восходящими к Упанишадам и ярко выраженными в буддийской виджняна-ваде. Если для реалистов основой всякого познания было прежде всего чувственное восприятие {пратьякша), особенно первая его фаза, на которой объект еще не дифференцируется в сознании и не получает словесного определения (нирвикальпа пратьякша), то для Бхартрихари несловесное познание невозможно в принципе: «В мире нет ни единой идеи, мысли или понятия (pratyaya), которые не приняли бы форму слова, все познание пронизано словом» (Вакьяпадия 1.123). Под словом Бхартрихари понимает нечто более фундаментальное, чем словесную форму речи. Оно выступает у него символом первоначального внутреннего единства сознания, еще не рожденной лингвистической формы и обозначаемого объекта, а познание — интуитивным открытием в себе этого глубинного Слова, врожденного всем существам. Это первичное, всеобъемлющее слово Бхартрихари отождествляет с единым и вечным Брахманом. Хотя грамматист и говорит о подлинном единстве и неделимости Брахмана в противовес кажущейся разделенности, он не проводит противопоставления (появляющегося у Шанкары) между подлинной реальностью и иллюзией, между истинным познанием (ви- дья) и метафизическим незнанием (авидья). Если высшая реальность Шанкары — лишенный всех характеристик Брахман- Абсолют, пребывающий в вечности, незыблемый, то Брахман Бхартрихари содержит в себе реальные потенции-силы — шакти. Т.о., в отличие от статического монизма Шанкары монизм Бхартрихари динамичен в своей основе. Многообразие мира и многообразие речи в конечном счете нереальны, но реальны силы-потенции Брахмана, вызвавшие их к жизни. Благодаря своим шакти Брахман предстает как субъект, объект и акт познания. Онтология Бхартрихари — «онтология потенций-сил» (М. Би- ардо). Грамматист наделяет такими силами буквально все — слова (выразительная, сигнификативная сила слова), понятия, вещи, события. В его мире ничто не реализовано полностью и окончательно, ничто не равно самому себе, все находится в процессе раскрытия, проявления, манифестации. Фактически сущее, включая язык, есть только игра таких сил, игра шакти. Каждый объект обладает всеми потенциями, слово — всеми значениями. Бесконечность языка сталкивается с бесконечностью объекта в каждом конкретном вербальном акте, но это не значит, что вербальное познание в принципе невозможно. Оно возможно, поскольку осуществляется сознательным субъектом, который, учитывая общий контекст ситуации, выбирает определенный аспект реальности и наиболее подходящее для него слово. В терминах Бхартрихари выбор зависит от намерения говорящего (vivaksita).
371
Hi АД Если в основе всего сущего, включая нас самих, лежит не чистое сознание-бытие, а значимое слово, содержащее хотя и очень тонкое, немыслимое и непроизносимое, но все же «послание», то мы вправе ожидать, что послание должно быть «прочитано», «понято», «расшифровано» неким сознающим «Другим». Это высшее слово-послание есть прежде всего Веда, а его адресатами являются члены высших варн (сословий). С одной стороны, Веды являются средством приближения к Брахману — сущности слова, с другой — они сами — многоликие проявления Слова, за которыми можно разглядеть его фундаментальное единство, символизируемое пранавой, слогом «Ом». Придав высший статус слову, Бхартрихари, не жалея красок, превозносит сотериологическую ценность грамматики: «Она [грамматика] является первой ступенью на лестнице, ведущей к совершенству, а для тех, кто ищет освобождения (мокша), является прямым царским путем [к нему]» (Вакьяпадия 1.16). См. также ст. Спхота, Шабда. В. Г. Лысенко ШАД (Schad) Иоганн Баптист (30 ноября 1758, Мюрсбах, близ Кобурга — 13 января 1834, Йена) — немецкий философ, долгое время преподававший в России. Родился в католической семье, в 1768 поступил в монастырь, располагавшийся в г. Банц, где обучался в школе иезуитов. В 1789 рукоположен в священники с именем Роман. В 1798 уходит из монастыря и становится протестантом. Увлекшись философией Фихте, публикует ряд оригинальных сочинений. До 1804 преподавал философию в Йене, затем по рекомендации Гете и Шиллера становится профессором теоретической философии в Харьковском университете (1804—16). Получает чин надворного советника. Ординарный профессор, декан факультета и секретарь совета, член училищного комитета. Автор руководств для учащегося юношества, читал частные лекции. В декабре 1816 по предписанию Комитета министров Шад высылается за границу Российской империи. Какое-то время был экстраординарным профессором в Берлине и Йене, затем отошел от дел, умер в нищете. Неоднократные попытки как самого Шада, так и его семьи добиться от российского