принесла его богословская и проповедническая деятельность. Главное его произведение на латинском языке «Трехчастный труд» (Opus Tripartitum, издан в 1924). Бог есть абсолютное бытие, а творение либо идентично с божественным бытием, либо есть «чистое ничто» (purum nihil). Поскольку вне Бога бытия нет, а образы мира не находятся в отношении подобия к Богу, необходима отрешенность и последовательное освобождение от всего, созданного в пространстве и времени: быть «пустым» (или «нищим») значит быть «полным Бога». Сложились две традиции толкования этих воззрений Экхарта. Первая, воспринимающая Экхарта как мистика, видит в нем продолжателя традиции неоплатонизма, в «отрешенности» (Abgeschiedenheit) его воспроизводится негативное отношение неоплатонизма к чувственному и материальному миру. Оставление душой самой себя («смерть души»), своей тварности есть одновременно отказ от созданного человеком образа Бога и тем самым — освобождение самого Бога. Экхарт различает «Бога» и «Божество» (Gottheit), которые так же несхожи, «как небо и земля» (Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991, с. 29—30). Единство с Богом возможно только там, где царят единство и простота (нищета духом и «отрешенность»). Сторонники второго подхода (К. Флаш, Б. Мойзиш и др.) считают термин «мистика» неадекватным для характеристики Экхарта, отмечая, что у него нет речи о переживании «эк- стазов», «видений», «особых состояний» и способов «единения с Богом»; Экхарт рассматривается как один из (наряду с Бертольдом Моозбургским иДитрихом Фрейбергским) представителей аристотелевской традиции понимания ума-иусв (интеллекта). Экхарт отождествляет Бога с разумом-интеллектом: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа Его бытия» (Lateinische Wferke, Bd. V, S. 40). В парижский период деятельности (1302—03) он заявляет, что более не придерживается мнения, будто Бог познает, потому что существует. Наоборот: «Бог есть, потому что познает». Утверждая, т. о., приоритет разума по отношению к любому бытию (в т. ч. бытию Бога), Экхарт освобождает разум от всего, что ограничивает его абсолютность: поскольку разум есть не соотнесенное ни с чем «не-бытие», то в своей абсолютной отделенно- сти (Geschiedenheit) от любого бытия он может познавать все бытийное и служить ему основой. «Интеллект как интеллект» всегда един и различается только как «божественный» (intellectus agens) и «человеческий» (intellectus possibilis), так что причастность Богу дана уже онтологически. Единение человеческого интеллекта с божественным предполагает «смерть души» и «отрешенность», которые могут быть истолкованы и как требование свободы божественного ума-интеллекта. В 1267 проповедникам Доминиканского ордена было вменено в обязанность заниматься духовным воспитанием слушательниц женских монастырей: это потребовало перехода с латинского языка на немецкий. Проповеди Экхарта на немецком языке сыграли видную роль в становлении немецкой богословской и философской терминологии. Учениками Экхарта были Таулер, Сузо, он оказал влияние на Николая Кузанского. К идеям Экхарта обращались представители русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н, Булгаков, К А. Бердяев, С Л. Франк). Соч.: Die Deutschen und die Lateinischen Werke: Die Deutschen Werke, Bd. I—III, V, hrsg. v. J. Quint. Stuttg., 1958—76; Die Lateinischen Werke, Bd. I, IV. Stuttg., 1956; Meister Eckhart und seine Junger. В., 1972; Проповеди и рассуждения. M., 1912; Книга Божественного утешения.— «Диалог. Карнавал. Хронотоп». М., 1998, № 2; О человеке высокого рода.— Там же, № 3; Речи и наставления.— Там же, № 4. Лит.: Haas А. М. Geistliches Mittelalter. Freiburg (Schweiz), 1984; Moj- sisch В. Meister Eckhart. Hamo., 1983. И. А. Михайлов ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА — одна из основных раннегречес- ких философских школ (кон. 6 — 1-я пол. 5 в. до н. э.); традиция метафизического монизма, объединяющая Пармени- да, Зенона Элейского и Мелисса (принадлежность Ксенофа- на к Элейской школе сомнительна, хотя его монотеистическая теология могла оказать влияние на монизм Парменида). Сложилась на Западе, в фокейской колонии Элея на тирренском берегу Италии. Эпистемология Элейской школы отмечена последовательным рационализмом и панлогизмом, онтология — строгим монизмом, известным в древности как учение о iv mi tkxv (букв. — «одно и все» или «едино-целое»). Непроходимая пропасть между чувственным и умопостигаемым выражается в жестком противопоставлении мнения (докса), основанного на чувственных «явлениях», «истине», или «знанию», основанному исключительно на разуме-нусе и проверяемому логическим рассуждением. Все рациональное реально; все иррациональное (противоречивое) ирреально; законы бытия и законы мышления тождественны. Основной аргумент Элейской школы: если нечто есть, то оно должно обладать такими-то свойствами (одно, непрерывно, вечно и т. д.), выводимыми из самого понятия бытия (и семантики глагола «быть»). Однако явления чувственного опыта, принимаемые обыденным сознанием за вещи («сущие»), не обладают этими свойствами. Следовательно, о них нельзя сказать, что они «есть»: они появляются и исчезают, перемещаются, меняют цвет и температуру, но не «есть». Но нечто по необходимости должно «быть», т. к. в противном случае мышление (voeiv) было бы невозможно: нельзя помыслить «то, чего нет». А поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следовательно, не различно, следовательно, одно. И это «одно» есть «все», т. е. предметный и независимый от нашего субъективного восприятия Универсум (то raxv): абсолютно однородный неделимый континуум, исключающий всякое дробление на части, всякую пространственную и временную множественность, и притом — универсум «полный» (т. е. лишенный всякой «пустоты», отождествляемой с «тем, чего нет») и объемлющий «сразу всю» целокупность бытия в вечном «теперь» и в границах идеальной сферы (у Парменида). Это интегральное целое бытия (ср. неделимую пифагорейскую единицу-монаду) дробится чувственным восприятием на множество псев- дообъектов, которым присваиваются условные «имена»: так порождается конвенциональный мир множества и движения, роста и убыли, жизни и смерти и т. д. Вера в реальность множества вещей — результат логической ошибки, допущения, что наряду с «тем, что есть», есть и «то, чего нет», т. е. провалы в бытии, делающие его дискретным, а также допущение, что об одном и том же субъекте (сущем) могут сказываться контрарные предикаты (физические противоположности). Стоит сорвать с «сущего» ярлыки «имен», как иллюзорный мир множества растворится в недифференцированной «глыбе» бытия. Насмешки здравого смысла над монизмом Парменида были встречены Зеноном Элейским, взявшимся показать в своих апориях, что допущение существования множества приводит
429
ЭЛЕМЕНТЫ к еще более абсурдным следствиям. Наконец, Мелисс систематизировал (с незначительными модификациями) учение Элейской школы. Вызов, брошенный школой естествознанию, был принят Демокритом, признавшим реальность «несущего» (пустоты) и раздробившим неподвижный моно-атом Парменида на множество движущихся атомов. Элейская школа создала онтологию как философскую дисциплину, впервые применила в философии дедуктивно-аксиоматический метод; по свидетельству Аристотеля, антиномии Зенона положили начало античной диалектике. Очевидно, онтология Элейской школы была также аксиологией универсальной значимости, рациональной теологией, которая должна была служить обоснованием права, морали и внутренней атараксии мудреца. Школа оказала влияние на метафизику Платона и на теоретическую физику Аристотеля (предложившего свое учение о материи — форме — лишенности как ответ на апории Элейской школы). Лит.: Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Богомолов А. С. Диалектический логос. М., 1982; KirkG. S., Raven J. E., Scho?eid M. The presocratic philosophers. Cambr, 1983; Studies in Pre- socratic philosophy, ed. by D. J. Furley, R. E. Allen, vol. 2. L., 1975. А. В. Лебедев ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementa — семантическая калька греч. OToixeioc, от cxoixoc — ряд, собственно — член ряда) — термин античной философии, первоначально — «буквы» (алфавита), затем — простейшие начала, элементы (старославянская транскрипция — «стихии»). Уже атомисты сравнивали сочетания атомов с порождением «из одних и тех же букв» различных текстов (см. Лурье С. Я. Демокрит. Л., 1970, фр. 240). Впервые элементы (стойхейа) как метафорическое обозначение простейших чувственных тел встречаются у Платона («Те- этет» 20le), что подтверждается свидетельством Евдема (фр. 31 Wehrli), согласно которому Платон первым ввел этот термин как обозначение физических элементов (ср. «Софист» 252Ь). Для Платона, однако, «элементы» — не четыре «корня» Эмпедокла (земля, вода, воздух, огонь), а составляющие их правильные многогранники («Тимей» 46b, 56b). У Аристотеля метафора стирается, и элемент становится философским термином, употребляющимся очень широко — от онтологии и космологии до гносеологии и теории доказательства (см. описание его различных употреблений в 3-й гл. 5-й кн. «Метафизики»), сохраняя общее значение «первичной, имманентной составной части, неделимой по виду», т. е. «качественно» («Метафизика», 1014а25). Из четырех «причин» (архе) элементами оказываются только форма и материя как «имманентные» начала. Впоследствии значение термина сужается, закрепляясь в основном за «четырьмя элементами». В геометрии элементы — «доказательства», «аксиомы» (ср. «Начала» Евклида в традиционном русском переводе; согласно В. Буркерту и вопреки изложенной выше общепринятой точке зрения термин «стойхейон» проник в философский лексикон именно из языка геометрии). В 1 в. до н. э. Лукреций, используя сравнение атомов с «буквами», впервые передал греч. oroixeiot как elementa, от «эл-эм-эн» — ср. рус. «абевега» и т. д.), а Цицерон первым применил новый термин к «четырем элементам» Эмпедокла. В дальнейшем элементами стали называть составную часть сложного целого. Лит.: Schwabe W. «Mischung» und «Element» im Griechischen bis Piaton. Wjrt- und begriffsgeschichtliche Untersuchung, insbesondere zur