причем определяющим фактором этого развития личности выступает ее общение со значимыми другими. Кульминацией становления идентичности является юность. В ходе нормативного юношеского кризиса идентичности возникает качественно иная личностная целостность, открытая последующим трансформациям в ответ на требования «исторического момента». Только в юности бессознательный процесс формирования идентичности может стать фактором социально- исторического самосознания человека и эпохи. Как в психологическом, так и в историческом отношении юность опосредует связь между прошлым и будущим. С этой точки зрения история может быть интерпретирована как континуум индивидуальных жизненных циклов, а историческая эволюция осмыслена в терминах метаболизма поколений. Это образует пограничную область психоистории. Психоистория выступает вспомогательным инструментом традиционного исторического исследования. Отказавшись от сведения фактов мировой истории культуры к иррациональным импульсам психики гениев, Эриксон рассматривает внутренние конфликты творческих личностей — М. Лютера, Т. Джеффер- сона, М. Ганди, Б. Шоу, М. Горького — как выражение социально-психологических и нравственных проблем их времени и культуры. Историческую значимость личности и успех ее социально-культурных и мировоззренческих инноваций Эриксон связывает с адекватной интериоризацией ею духовных противоречий эпохи. Предмет психоистории составляют умонастроения, верования, эмоциональные и нравственные стереотипы, включая их иррациональные составляющие, и преломление этого содержания в исканиях творческой личности. Принципы психоисторического анализа получили широкое распространение в американском обществоведении 1970— 80-х гг. Соч.: Identity and the Life Cycle. N. Y, 1959. Life History and the Historical Moment. N. Y, 1975; в рус. пер.: Идентичность: юность и кризис. М., 1996. Лит.: Анцыферова Л. И. Эпигенетическая концепция развития личности Эрика Г. Эриксона.— В сб.: Принцип развития в психологии. М., 1978, с. 212—242; Якимова Е. В. Критика неофрейдистской концепции человека Э. Г. Эриксона.— «Вестник МГУ», серия философии. М., 1980, №5, с. 67-75. Е. В. Якимова ЭРИСТИКА (греч. ерютшх) — понятие теории аргументации; согласно определению Аристотеля, искусство ведения спора нечестными средствами. Эристические приемы родственны софизмам (см. Софизм); эти способы аргументации направлены на то, чтобы представить спорящего правым в споре — все равно, прав ли он по существу или нет. Эристика призвана изучать такие приемы, применяемые в препирательствах, с целью не защиты или доказательства истины, а лишь убеждения других в своей правоте. В этом эристическое умозаключение отличается от тех, которые изучаются логикой, исследующей формы правильного мышления — условия получения из истинных посылок истинных же заключений; а также от собственно софистических ухищрений — заведомо неправильных умозаключений, сознательно выдаваемых за правильные. А. Л. Субботин ЭРН Владимир Францевич (5(17) августа 1882, Тифлис — 29 апреля (12 мая) 1917, Москва) — русский философ, публицист. В 1900—04 изучал историю и философию в Московском университете. Доцент, позже профессор университета. Активный участник Религиозно-философского общества памяти Вл. С. Соловьева в Москве, член редакции издательства «Путь». Основой философской концепции Эрна является противопоставление новоевропейского «рационализма» с его «меониз- мом» (онтологический нигилизм, от греч. \ii\ ov — «не-сущее»), имперсонализмом, детерминизмом и антично-христианского «логизма» с его онтологизмом, персонализмом, свободой. Ratio — это ущербное самоопределение философского разума, осуществленное в новоевропейской философии (истоки его— в схоластике, гуманизме Возрождения, религиозном индивидуализме Реформации). Ключевым в нем является метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, остающийся по сути неизменным во всей новоевропейской философии вплоть до Канта, Гегеля, неокантианцев. Ядро ratio — рассудочное «бестелесное» Я, трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность сущему не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе методически осуществляемого познания. Ratio органически связан с теорией непрерывного линейного прогресса, утилитаризмом и культом техники, подменяющими культуру цивилизацией как овеществленнъгм «рационализмом». «Логизм» — это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое Аристотелем и неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов Церкви. Мысль коренится в недрах божественного Разума, трансцендентного и одновременно имманентного всему, «сочувственно» проникающего сущее творческими энтелехиями- энергиями. Логос как посредствующее в творении личное начало, форма форм, целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается» (Борьба за Логос. М., 1911, с. 8). Логос открывается человеку трояко: космический — в сфере эстетического переживания в мифе, естественных религиях, искусстве; божественный — в христианстве; дискурсивно-логический — в философии. Характерное для ratio понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же ratio и пред(под)став- ляемым, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. Познание онтологично: чтобы истинно знать, нужно истинно быть, и на вершине гносиса находятся святые. Учение Эрна как результат гносеологического анализа предполагает противостояние не двух христианских культур, Запада и Востока, но именно двух познавательных начал: ratio и Логоса. Католицизм для Эрна так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в котором он подчеркивал более черты вселенского христианства, чем национальной русской веры. Главный предмет историко-философского исследования Эрна — диалоги Платона и традиции онтологизма платонического типа в отечественной и итальянской философии. Влияние идей Эрна прослеживается в построениях П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева и др.
454
ЭССЕИЗМ Соч.: Соч. М., 1991; Христианское отношение к собственности. М., 1906; Гносеология В. С. Соловьева.— В кн.: Сб. первый. О В. Соловьеве. М., 1911; Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Природа мысли.— «Богословский вестник», 1913, № 3—5; Розмини и его теория знания. М., 1914; Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914; Философия Джоберти. М, 1916; Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. Лит.: Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии: В. Ф. Эрн.— В кн.: Философия в России 19 — нач. 20 в.: преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; О« же. О В. Эрне и его книге о Г. Сковороде.— «Волшебная гора». М., 1998, № 7; Stagliich D. Vladimir F. Em (1882—1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967. О. В. Марченко ЭРОС [греч. epooc — (сильное) желание, любовь, как персонификация — Эрот, в греческой мифологии, поэзии и культе — бог любви; лат. Amor — Амур или Cupido — Купидон] — в мифопоэтических теокосмогониях космическая прапотен- ция, приводящая в действие механизм генеалогического порождения мира, «древнейший из богов» (Платон, «Пир» 178 d), не имеющий родителей. Так, в «Теогонии» Гесиода (ст. 116 слл.) Эрос вместе с Хаосом и Геей-Землей входит в начальную троицу божеств; в интерпретации Аристотеля (Met. 984Ь23): Хаос — пространство, Гея — праматерия, Эрос — движущая сила. Аналогичную роль Эрос играет в теогониях Акусилая (9 В 1—3 DK), Ферекида из Сироса (7 А 11, В 3), Парменида (В 13) и в поэмах орфиков. Типологические параллели: древнеевр. Ruah — «дух божий», оплодотворяющий водный хаос (Кн. Бытия 1,2; термин, означающий также любовное желание), «любовная тоска» (ттовос) в «космогонии си- донян» у Дамаския (De princ. 125) и др. Мотив космогонического эроса продолжается в «любви» ((ртЛотпс), или «Афродите», Эмпедокла как силе, соединяющей элементы, и дает позднюю реплику в гимне Лукреция к Венере, которая «одна правит природой вещей» («О природе вещей» 1,21). Уникальное место занимает философия эроса у Платона — прежде всего в «Пире», а также в «Федре», где мотив эроса как ностальгия по абсолюту переплетается с теорией припоминания — анамнесиса. Эрот испытывает влечение к красоте (греч. fcoAov — выражает также определенный аспект «блага» вообще) и, следовательно, еще не обладает ею, но отсюда не следует, что он сам безобразен или не благ: эрот — не бог, а демон, т. е. промежуточное существо между богом и человеком, между красотой и безобразием, добром и злом, мудростью и незнанием. В силу этого Эрот оказывается связующим звеном между миром небесным и земным и — для человека — средством восхождения к небесному миру. Метафизическая (недосягаемая) реальность предстает у Платона как эстетический объект любви, а Эрот оказывается метафорой философствования. У Аристотеля перводвигатель движет космосом как объект любви (эроса) (Met. 1072b2). Плотин в трактате «Об эросе» («Эннеады» III 5) перетолковывает платоновский миф в духе стоической аллегорезы: Эрот происходит от нищеты-материи (лишенной всякой формы) и богатства-логоса, исходящего из ума (нуса), и принадлежит Афродите-душе (как в макро-, так и в микрокосмосе), занимающей промежуточное положение между нусом и материальным миром; как «сопряженный с материей», Эрот «ущербен благом, но и стремится к нему, ибо от него рожден» (III 5, 9). В эллинистических философских школах эрос низводится до уровня опасной «страсти» (патос), угрожающей апатии стоического и атараксии эпикурейского мудреца и подлежащей искоренению (Диоген Лаэртий X 118). Лит.: Nygren A. Eros und Agape. В., 1955; Schiavone M. U problema delT amore nel mondo greco, v. 1. Mil., 1965; LotzJ. B. Die Stufen der Liebe. Eros, Philia, Agape. Fr./M., 1971; Lesky A. Vom Eros der Hellenen. Gott., 1976; Fasce S. Eros. La figura e il culto. Genova, 1977. А. В. Лебедев ЭРОТЕТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА -см. Логика вопросов.