Церкви, виднейший апологет 2 в. Родом из г. Сихем (рим. Флавия Неаполис, Палестина). Происходил из языческой греческой семьи, изучал стоическую, перипатетическую, пифагорейскую и платоновскую философию. Уже после обращения в христианство (в период 132—135, вероятно в Эфесе) он получил тогу философа и открыл собственную школу в Риме, где у него учился, в частности, Tantum. Принял мученическую кончину в Риме при префекте Юнии Рустике. Творчество Юсти- на в целом представляет плодотворную встречу христианского Откровения и греческой философии; само слово «философия» входит в обиход патристики. Основные его сочинения — две «Апологии» (ок. 150—155, Антонину Пию; ок. 161, Марку Аврелию), отвечающие на обвинения язычников, и «Разговор с Трифоном Иудеем» (после написания первой «Апологии»), полемизирующий с иудаизмом и представляющий учение Юстина. В духе доникейского богословия Юс- тин утверждает трансцендентность безначального, невыразимого Бога, который есть «Отец всего» и Бог по существу. В теории Логоса, созданной под влиянием Филона Александрийского и стоиков, Юстин учит о том, что Второе Лицо, божественное Слово (Логос), вечно существует с Богом как «внутренняя мысль» (Xoyoc evoidcoetoc), совокупность божественных идей о мире (София), а акт творения мира связан с выражением, произнесением этой мысли (Xoyoc лросроргкос). Т. о., Ло- гос=Сын есть «Первородный Божий», Бог, однако, сам подчинен Отцу (субординационизм), получив самостоятельность только ради творения. Непостижимый Бог в мире является как «семенной Логос» (Xoyoc атерилткос), через которого все существа причастны разумному началу; так еврейские пророки и греческие философы могли видеть истину, но лишь с воплощением Слова, т. е. Христа, она явилась полно и несокрыто. В своей антропологии Юстин был дихотомистом, говоря о человеке как о единстве тела и души, «причастной жизни». Эсхатология Юстина, где он учит о суде над мертвыми, характеризует его как хилиаста. Произведения Юстина служат источником по ангелологии и демонологии, а также содержат важные для истории ранней Церкви описания крещения и евхаристии. Соч.: Saint Justin, Apologie, introd., texte critique, trad, et index par A. Wsrtelle. P., 1987; ArchambaultG. Justin. Dialogue avec Tryphon, text
495
ЮШКЕВИЧ grec, trad., introd., notes et index. P., 1909; в рус. пер.: Соч. святого Иус- тина Философа, 2-е изд. СПб., 1895 (репр. М., 1996). Лит.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. Казань, 1898; Goodenough Е. R. The Theology of Justin Martyr. Jena, 1923; Barnard L. W. Justin Martyr. His Life and Thought. Cambr., 1967. А. В. Михайловский ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29 июня 1873, Одесса — 6 декабря 1945, Москва) — русский переводчик, публицист, философ. Образование получил в Одесской гимназии и Сорбонне. С гимназических лет участник социал-демократического движения; примыкал к фракции меньшевиков; после 1917 работал в Одесском горсовете; в нач. 1920-х гг. отошел от политической деятельности, работал в Институте Маркса и Энгельса в Москве (до 1930), занимался гл. о. переводами философской литературы (в частности, был первым переводчиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Согласно Юшкевичу, марксизм — это не только социально- политическое учение; в нем есть тенденция стать целостным мировоззрением. Но пока нет одной марксистской философии, а есть несколько «марксистско-образных» философий. Понятие диалектического материализма нужно сузить, доведя его до эволюционистского и релятивистского позитивизма. Идеологически марксизм близок к махизму, поскольку оба они являются разветвлениями одного учения об эволюции форм жизни. В историческом материализме разработан «социально-психологический» аспект, но его нужно дополнить «социально-космическим» аспектом. Решение этой проблемы Юшкевич видел в «эмпириосимволизме»: человек является символообразующим животным; понятие и идеи — это эмпи- риосимволы разной степени общности; всякое познание — символическое познание. Следует отказаться от создания объективной картины мира. Эмпириосимволическая точка зрения, согласно Юшкевичу, — это «философская транскрипция социально-космического разреза исторического материализма». Соч.: О материалистическом понимании истории. СПб., 1907; Материализм и критический реализм (О философских направлениях в марксизме). СПб., 1908; Столпы философской ортодоксии. СПб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения (Очерки и характеристики). СПб., 1912; Теория относительности и ее значение для философии.— В кн.: Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923. Лит.: ДеборинЛ. Диалектический материализм и эмпириосимволизм.— В кн.: Он же. Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1922; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм.— Избр. философ, произв., т. 3. М., 1957. В. Ф. Пустарнаков
Я
Я — непосредственно мне данная целостность моей индивидуальной жизни. Я воспринимаю себя как центр моего сознания, как то, кому принадлежат мои мысли, желания, переживания. В то же время Я — это единство моей индивидуальной биографии, это то, что гарантирует мою само-идентичность. Наконец, Я — это то, что управляет моим телом, это инстанция, обеспечивающая свободное принятие моих решений и несущая ответственность за их осуществление и последствия. Исторически различные способы постановки и решения проблемы Я связаны с разными этапами развития культуры и вместе с тем выражают неодинаковое понимание человека, возможностей познания и самопознания и интерпретации самой философии. Я как проблема восприятия индивидом самого себя, как проблема «внутреннего» доступа к себе оказалась в центре философии в Новое время. В этот период обостряется понимание философий как способа самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собственные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований жизнедеятельности. В качестве такого предельного основания и было найдено Я. Это понимание наиболее четко сформулировано Декартом, и оно во многом задало проблематику западной философии в дальнейшем. Понимание Декарта, выраженное в известном положении «Cogito ergo sum», можно считать классическим. В его рамках были предложены следующие решения. Согласно Декарту, можно сомневаться в показаниях органов чувств относительно существования внешних предметов. Можно сомневаться и в том, что Я правильно воспринимаю собственное тело, и даже в том, что оно существует (это может быть лишь моим сном). Можно сомневаться даже в положениях математики. Однако нельзя сомневаться в существовании моего сознания и моего Я как его центра, как того, кому принадлежит мое сознание. Декарт подчеркивает, что знание субъектом состояний собственного сознания и их отнесенности к Я — нечто отличное от знания внешних предметов. С его точки зрения, это означает, что Я имею непосредственный доступ к своей субъективной сфере, в то время как мое знание внешних сознанию тел — лишь нечто опосредованное. Поэтому, хотя в обычном опыте моя деятельность направлена прежде всего на внешние предметы, хотя роль субъективного мира и его характеристики обычно остаются в тени, логически рассуждая, считает Декарт, именно познание субъективных состояний Я наиболее просто и очевидно. Декарт подчеркивает, что положение «Я есмь, я существую» истинно всякий раз, как только оно произносится или постигается умом. Основные характеристики Я, по Декарту, выражаются следующим образом: 1) Я — это центр моего сознания, рассматриваемого безотносительно к внешним предметам и даже к моему собственному телу; 2) Я абсолютно самодос- товерно и прозрачно для самого себя; 3) мое Я существует безотносительно к существованию других Я. Вместе с тем декартовское понимание субъективного опыта как абсолютно несомненного и самодостоверного, принятое с теми или иными модификациями представителями разных направлений западной философии и наук о человеке (в частности психологии), породило ряд трудных проблем. 1. Если абсолютно достоверно существую только Я, как Я могу знать нечто о внешнем мире и даже о том, что он существует? Как Я могу знать нечто о других Я и о том, что они существуют? 2.1де все же граница между Я и не-Я? В обычном опыте мы относим к Я все, что связано с моим телом, что находится «внутри» него. Но ведь мы можем говорить и о том, что Я управляет моим телом, «владеет» им. Значит, Я — не мое тело, а сознание, им управляющее (как считал Декарт). Но ведь Я может встать во внешнее отношение и к состояниям собственного сознания: наблюдать их (самонаблюдение, интроспекция — основной метод работы эмпирической психологии 19 — нач. 20 в.). В этом случае непосредственно достоверные состояния сознания превращаются в не-Я. 3. Как Я может наблюдать состояния собственного сознания? Если обычное наблюдение предполагает существование органов чувств и может быть как-то объяснено с помощью психофизиологии, то самонаблюдение кажется совершенно необъяснимым. И кто это Я, которое воспринимает состояния собственного сознания, как его можно идентифицировать? В истории западной философии был предложен ряд решений этих проблем. Наиболее радикальное и в некоторых отношениях парадоксальное дали представители философского эмпиризма. Эмпирики разделяют положение Декарта о непосредственной самоочевидности субъективного опыта и о неочевидности всего, что выходит за его пределы. Вместе с тем, согласно их точке зрения, не существует того, кому этот субъективный опыт принадлежит. Я, по Д. Юму, — это не некий предмет, тем более не субстанция, а просто пучок восприятий, связанных друг с другом ассоциативными связями. Согласно Э. Маху, выделение Я из потока опыта условно, оно объясняется нуждами обыденной жизни и не может быть оправдано теоретически. К Я обычно относят наш «внутренний опыт»: наши мысли, переживания, воспоминания и т. д. Но ведь к Я можно отнести и наше тело, и даже предметы, которые для нас особенно ценны (костюм, трость, рукописи и т. д.). К Я можно отнести и вообще все предметы внешнего мира, ибо их восприятие зависит от состояния нашего тела и