возможность свободного выбора) может вьшолняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных «коллективных представлений» о сознании и познании, об индивиде, его возможностях, правах и обязанностях, ценностях жизни. В этой связи Харре считает необходимым различить два Я. Одно относится к индивиду как существующему в пространстве и времени и включенному в определенную культуру. Это Я выражает мою ответственность за свои действия, предполагает наличие у меня памяти и единства биографии, вследствие чего Я отвечаю не только за то, что сделал только что, но и за то, что совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, т. к. без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, которое присуще мне, но не может быть локализовано в пространстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого «внутреннего мира», который является предметом рефлексивного отношения со стороны второго Я. «Внутренний мир» сознания не существует изначально (как считала философская классика), а констру-
500
я ируется в результате развития моих внешних коммуникаций с другими людьми (здесь Харре использует ряд идей Выготского). Вместе с тем такого рода образование присуще не каждой культуре, а во многом специфично для западной культуры последних столетий. Я, являющееся центром рефлексии над «внутренним миром» сознания (такое Я, по мнению Харре, отсутствует в ряде незападных культур), можно считать своеобразным трансцендентальным Я, т. к. оно не дано в эмпирическом опыте, а служит для формального увязывания данных сознания. Однако оно вовсе не выражает изначальной природы сознания, как думали философские трансцен- денталисты, и тем более не является «вещью в себе», как считал Кант. Это просто социальная конструкция, присущая культуре определенного типа. Харре обращает внимание на то, что одновременное выполнение Я всех его трех функций (что характерно для современной западной культуры) не является логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Напр., субъект может обладать Я как формальным единством сознания и вместе с тем не иметь Я в качестве непрерывности индивидуальной жизни — биографии (это возможно в случае провалов памяти). Я могу иметь Я как формальное единство сознания и непрерывность моей биографии и вместе с тем не иметь Я в качестве инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и следствием изменений в культуре и тогда стать массовыми. В случае т. н. «измененных состояний сознания» Я вообще может временно исчезать. Одним словом, современное Я — это хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исторических условиях. Сегодня можно говорить о возникновении постнеклассичес- ких подходов к пониманию Я, которые ставят под сомнение уже некоторые установки неклассического его понимания. Постнеклассический подход к Я концентрируется вокруг двух моментов: 1) телесная воплощенность Я. Обращается внимание на то, что по крайней мере одна из функций Я, а именно та, которая обеспечивает единство биографии, может воплощаться не только в индивидуальной памяти, но и в текстах, свидетельствующих об индивидуальной жизни. В этом случае можно говорить о том, что мое Я существует не только в телесной оболочке, но и в виде различных текстов — файлов («файловое Я»). Правда, это не полноценное существование Я, тем не менее современному человеку все чаще приходится общаться с другим Я через файловые воплощения (в частности, в случаях телекоммуникации). Поскольку один и тот же относящийся ко мне файл может быть одновременно в разных местах, можно говорить о том, что мое файловое Я, являясь уникальным и индивидуальным, вместе с тем может существовать во многих экземплярах. В рамках исследований когнитивной науки анализируется возможность управления с моей стороны на расстоянии искусственным сооружением, отчасти подобным моему телу, но находящимся в другом месте («телеприсутствие Я»). Можно ли считать, что в этом случае мое Я воплощается сразу в двух телесных оболочках? Если Я есть не что иное, как некая система дискурсов, то можно ли эту систему реализовать в другой телесной оболочке, подобно тому, как одна и та же программа может быть реализована разными компьютерами? Этот вопрос тоже является сегодня предметом дискуссий философов и специалистов по искусственному интеллекту; 2) исчезновение Я как результат коммуникативных взаимодействий. Ряд исследователей принимают идеи М. Бахтина и Р. Харре о том, что мое Я является результатом коммуникативных отношений с другими, и в то же время делают из этого вывод об исчезновении в современных культурных и социальных условиях самого Я. Этот вывод данные теоретики (как правило, разделяющие установки постмодернизма) пытаются обосновать анализом двух обстоятельств. Во-первых, разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментирован- ным». Во-вторых, все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому Я как агент действия, предполагающий наличие «коллективных представлений» о правах и обязанностях индивидов и ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя говорить об искренности, об аутентичном существовании, ибо ни один способ бытия не может быть менее или более аутентичным. Я не могу считаться автором своих поступков, полагают эти теоретики, ибо реагирую в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Я не являюсь и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Если в рамках неклассического понимания Я психологи исследовали, напр., смену типов самоидентификации в течение жизни (работы Э. Эриксона о кризисах самоидентификации), то психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода (К. Джерджен), утверждают, что сегодня проблема самоидентичности вообще потеряла смысл. Став фрагментированным, Я исчезает. Важно подчеркнуть, что речь идет не только об исчезновении Я как философской проблемы. Классики философского эмпиризма тоже считали, что Я как философская проблема не существует. Однако для них Я вместе с тем выражало важные особенности нашего обыденного опыта. С точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее Я существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры. Ныне, по их мнению, Я исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать. В постмодернистской интерпретации Я фиксируется ряд проблем современной культуры. Однако в целом оно вряд ли приемлемо. Моя включенность в разные потоки коммуникаций вовсе не означает моей растворенности в них. Развитие культуры ведет не к смазыванию индивидуального начала, авторства, а к росту индивидуализации, повышению роли творчества. Конечно, можно говорить об изменении типа личности, характера Я и, возможно, о смене способов самоидентификации, но отнюдь не об исчезновении Я. Если бы постмодернисты были правы, культура и человек не имели бы будущего. Гораздо более интересной и перспективной представляется программа коммуникативной интерпретации Я в русле идей Бахтина и Харре. Эта программа предполагает осмысление современного материала психологии, культурологии, лингвистики. Роль философа в ее осуществлении состоит в выявлении и анализе разных смысловых структур, включенных в такое сложное образование, как Я, в исследовании разных взаимо-
501
Я И НЕ-Я отношений между этими структурами, при этом не только таких, которые сегодня имеют место, но и таких, которые возможны в иных ситуациях. Такой анализ может пролить свет на возможные пути изменения культуры и человека. Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления.— Избр. произв. М., 1950; Юм Д. Исследования о человеческом познании.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1965; Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.— Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965; Пиаже Ж. Психология интеллекта.— Избр. психологические труды. М., 1969; ГибсонДж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; НайссерУ. Познание и реальность. М, 1981; Бахтин M. М. Автор и герой в эстетической деятельности.— В кн.: О« же. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого «Я». М., 1964; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1979; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husserliana, Bd. 1. Haag., 1950; Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Idem. La Transcendance de l'ego. P., 1966; Strawson P. Individuals. L., 1959; Popper K, EcclesC. The Self and Its Brain. B.-L., 1981; Harre R. Personal Being. Cambr. (Mass.), 1984; Harre R., GillettG. The Discursive Mind. L., 1994; Taylor Ch. Sources of the Self. Cambr. (Mass.), 1989; The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D. Hofstadter and D. Dennett. Toronto—N. Y—L., 1981; Gergen K. The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life. N.Y., 1991. В. А. Лекторский Я И НЕ-Я — основные, исходные понятия идеалистической философии Фихте, выражающие отношение самосознания ко всякой иной, отличной от него реальности. Декарт, впервые сделавший понятие «Я», «самосознания» отправным положением своей философии, полагал, что внешний мир и все представления о нем могут быть подвергнуты сомнению, но при этом остается абсолютно достоверным существование сомневающегося, мыслящего Я. Как показал Кант, Декарт заблуждался, утверждая, что самосознание (Я) существует