безотносительно к восприятию внешнего мира. По словам Канта, «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание других вещей вне меня» (Критика чистого разума.— Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 287). Фихте — непосредственный продолжатель Канта, вполне учел это критическое замечание. Согласно наукоуче- нию Фихте, Я, рассматриваемое как сверхиндивидуальное абсолютное Я, абсолютный субъект, радикально отличный от эмпирического Я (т. е. самосознания реального человеческого индивида), полагает самое себя, т. е. творит себя, но вместе с тем полагает существование не-Я, которое, т. о., оказывается условием бытия абсолютного Я. Эти взаимоисключающие противоположности могут быть совместимы лишь потому, что, согласно третьему основоположению наукоучения, абсолютное Я противополагает делимому не-я делимое Я, в силу чего абсолютное Я частично определяется не-я и вместе с тем частично определяет противостоящее ему не-Я. Понятие абсолютного Я логически связано с кантовским понятием трансцендентального единства апперцепции, т. е. априорного единства самосознания как условия единства многообразного содержания эмпирического самосознания. Но у Канта речь идет об априорном единстве самосознания, присущем реальному, эмпирическому субъекту, в то время как фихтевское абсолютное Я противостоит эмпирическому субъекту как его идеал, к которому он может и должен стремиться, поскольку он осознает свое собственное Я и его причастность к абсолютному субъекту. Фихте, возражая своим критикам, обвинявшим его в субъективном идеализме, и стремясь развивать свое учение как систему объективного идеализма, заменяет в последующих изложениях наукоучения понятие абсолютного Я онтологизированным пониманием мышления, знания, разума, идеи. Так, в работе «Факты сознания» (1813, рус. пер. 1914) Фихте утверждает, что субстанциальное мышление (мышление мышления) мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект...» (Соч., т. 2. СПб., 1993, с. 641). Т. о., Фихте пересматривает в конечном счете свое первоначальное истолкование отношения Я и не-Я. Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как последователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать философию с Я нельзя. Абсолютный су&ьект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте доказывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты. В философии 20 в. эту тему развивал М. Бубер, утверждавший: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (Бубер М. Я и Ты. Два образа веры. М., 1996, с. 21). При этом Ты, с точки зрения Бубера, не только другое человеческое Я, но и Бог, осознаваемый верующим как абсолютное Ты. В экзистенциалистской философии Ж. -Л. Сартра не-Я интерпретируется как «бытие в себе», лишенное, в отличие от «человеческой реальности», временности, страдания, разрушения: «Это мы погибнем, а земля будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не придет, чтобы ее разбудить» (Sartre J.-P. Situations, vol. 2. P., 1948, p. 217). Т. о., отношение Я и не-Я представляет собой модификацию одного из основных философских вопросов, т. е. вопроса об отношении духовного к материальному, сознания к внешнему миру. См. лит. к ст. Фихте. Т. И. Ойзерман «Я И ТЫ» (Ich und Du, 1922) — основное произведение M Бубера. В этой книге, которую нередко называют «философской поэмой», в художественно-метафорической форме излагается суть философии и теологии Бубера — учение об онтологическом диалоге. Почти все последующие работы Бубера можно считать развитием и конкретизацией идей, которые в более или менее развернутом виде содержались в «Я и Ты». Если во многих своих работах Бубер непосредственно опирался на историко-философскую традицию от Платона до Ницше, то в «Я и Ты» эта традиция присутствует как бы в снятом виде. Автор не апеллирует к ней непосредственно, он рассуждает, обращаясь к собственной субъективности и к читателю. Бубер полагает, что мир для человека двойствен и это определяется двойственностью отношения человека к миру. Человек может принимать отношение рационалистически-сциентистского типа, которое автор называет также «функциональным», или «ориентирующим». В этом случае мы смотрим на мир только как на скопление безличных предметов и орудий, которые так или иначе могут служить нашим целям и интересам. Такое отношение нам необходимо, чтобы нормально ориентироваться в мире. Для того чтобы пользо-
502
-ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ* ваться предметом, следует обозначить его место среди других предметов, т. е. поместить его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. Т. о. мы познаем Нечто. Там, где есть Нечто, есть и другое Нечто наряду с ним. При этом, считает Бубер, мы подчиняемся установке Я—Оно и используем соответствующий ей язык. Когда человек познает мир как объект, как Оно, мир остается непричастным процессу познания. Он лишь позволяет изучать себя, но не откликается, не соучаствует, ведь с ним ничего не происходит. Подход Я—Оно возможен в отношении предметов, людей и даже Бога. Мир Оно не есть зло сам по себе. Но, будучи единственным, он ущербен и уродлив, поскольку человек здесь отчужден от другого человека, от Бога и от самого себя. Однако существует и другое отношение, которое Бубер называет «актуализирующим», «встречающим», «личностным», «диалогическим». Истоки диалогической духовности он видит в библейской традиции, которая противостоит, с его точки зрения, греческому монологизму. Философская концепция диалога предполагает межсубъектное общение, единение сознаний на метафизическом уровне взамен структуры «субъект—объект». Для европейской рационалистической традиции было характерно четкое разделение функций субъекта и объекта: субъект — активный, познающий, воспринимающий, объект — пассивный, познаваемый, воспринимаемый, зависящий от активности субъекта. Но все же диалогическая традиция, считает Бубер, всегда присутствовала в европейской философии — и не только у Августина, Паскаля и мистиков, но и в качестве теневой стороны европейского рационализма. Диалог означает, что мы можем обращаться к чему бы то ни было и к кому бы то ни было как к Ты, как обращаются к личности, к собеседнику, другу, к единственному в мире и неповторимому. Я и Ты при этом вступают в онтологический диалог, и мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Пространство, время и причинность здесь исчезают (Бубер в духе кантианства рассматривал их как априорные формы чувственного созерцания). В том случае, когда мы хотим понять два бытия, две субстанции в отношении Я—Ты, эти субстанции «изымаются» из отношения Я—Оно. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом — равноправным партнером и собеседником в диалоге. Так же, считает Бубер, как каждая субстанция становится объектом, предметом, вещью в отношении Я—Оно, она может стать партнером, собеседником, другом в отношении Я—Ты. Бу- бера нередко упрекали в том, что он удваивает мир через Ты и Оно. Однако Бубер настаивает, что мир один, реальность одна: мир, воспринимаемый через отношение Я—Ты, есть та же самая реальность, что присутствует в отношении Я—Оно. Он отрицает также, что, говоря «Ты», мы проникаем в мир сущностей помимо явлений или, по Платону, видим мир идей за миром вещей. Бубер рассматривает отношение Я—Ты как универсальное. Это отношение реализуется не только между людьми, оно обнаруживает себя и во встречах с другими живыми существами и вещами. Он выделяет три важнейшие сферы, в которых осуществляется связь между Я и Ты. Первая сфера — «физическая», жизнь с природой (Космос). Здесь отношение дорече- вое, «пульсирующее во тьме». Предметы и существа отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше «Ты», обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая сфера— «психическая», жизнь с людьми (Эрос). Здесь отношение Я—Ты очевидно и принимает речевую форму. Мы можем обращаться к Ты и получать ответ. И третья сфера — «ноэтическая», жизнь с духовными субстанциями или предметами культуры (Логос). Это отношение раскрывает себя безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «Ты», но все же чувствуем зов, и мы отвечаем — творя образы, думая, действуя. Но главное для Бубера — это отношение Я и Ты между человеком и человеком, поскольку именно человеческая личность в ее уникальности имеет безусловную ценность. Здесь партнер в диалоге предстает как Другой. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чужого, «постороннего», «не-Я», становится Ты. Сущность отношения Я—Ты, по Буберу, — это любовь, т. е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-либо бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Именуя кого-то или что-то, мы как бы отделяем его от себя, обращаемся с просьбой ответить нам. «Ты» существует «для меня», но вместе с тем не становится мною; точно так же и «я» существую «для него», но не становлюсь им. Любое отношение Я—Ты в мире, с точки зрения Бубера, возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я—Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я—Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог — это высший собеседник в диалоге и реализация того лучшего, что заложено в каждом отношении Я— Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Но Вечное Ты — лишь одна сторона