направленность любого языка-объекта. На этих языках описываются предметы, объекты, события, состояния и т. п. окружающего мира или его фрагментов, т. е. они являются дескриптивными, а термин «язык-объект» указывает на то, что такие языки являются объектами описания с помощью средств метаязыков. Различение языков-объектов и соответствующих метаязыков является относительным: данный язык-объект, напр. некоторый естественный язык, может описываться на том же самом языке. Кроме того, любой метаязык (в этом случае он является языком-объектом) может стать объектом описания метаязыка более высокого уровня (мета-метаязыка). Для описания языка-объекта в соответствующем метаязыке необходимо, чтобы метаязык обладал большими выразительными возможностями, т. е. был логически более богатым, чем описываемой с помощью его средств язык- объект. В некоторых случаях язык-объект и соответствующий метаязык (как отметил А. Чёрч) могут совпадать. Совпадение, однако, не означает тождества этих языков, а только то, что они являются частями одного и того же, напр. естественного, языка. При этом языком-объектом является весь корпус соответствующего естественного языка, а метаязыком — множество его метаязыковых знаков и выражений, которые по своим выразительным, логическим возможностям должны быть не слабее языка-объекта. В. И. Садовский ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ — одно из главных понятий позднего Витгенштейна. Служит для обозначения целостных и законченных систем межличностной коммуникации, подчиняющихся своим внутренним правилам и соглашениям («глубинная грамматика»), нарушение которых означает выход за
509
ЯЗЫЧЕСТВО пределы конкретной «игры». В текстах Витгенштейна встречаются три основных понимания языковых игр, дополняющие друг друга. Во-первых, это исходные лингвистические формы, с которых начинается обучение языку путем включения обучаемого в определенные виды деятельности. Во-вторых, «игры» рассматриваются как упрощенные, идеализированные модели употребления слов, последовательное усложнение которых демонстрирует динамику языка. Наконец, социокультурный аспект «игр» отражен в понятии «формы жизни». У языковых игр, по Витгенштейну, не может быть общего всем им признака; их следует классифицировать по принципу «семейного подобия», т. е. описывая цепочки взаимосвязанных или пересекающихся по отдельным признакам «игр». Пристальное внимание к «естественным» контекстам употребления слов должно, согласно Витгенштейну, способствовать «терапии» философских заблуждений, вызванных смешением правил различных «игр». После Витгенштейна это понятие получило широкое распространение в западной философии и культуре. А. Ф. Грязное ЯЗЫЧЕСТВО— свойственный разным народам, находившимся на доклассовой или раннегосударственной стадии, архаический тип мировоззрения, имевший мифологическое выражение. Миф синкретически соединял религиозный (связанный с сакрально-ритуальной сферой), познавательный, духовно-практический, нравственный, исторический, художественно-эстетический и дидактический (связанный с передачей традиций) опыт человечества. Мифологическая форма языческого мировоззрения — древнейший надобыденный способ познания действительности. В древних культурах он выполнял наряду с религиозной протофилософскую концептуально-мировоззренческую функцию, заключая в себе наиболее общие представления о мире и человеке. Языческая мифология — это религиозно-мировоззренческая система, выраженная образно-поэтическими средствами. В основе образности лежит натуралистическое впечатление от внешне броских черт, в которых являла себя природа. Каждое явление получало свою описательно-смысловую характеристику через уподобление божествам и имевшим мировоззренческое значение конкретно-чувственным образам. Мифологические философемы языческого мировоззрения отражали итог постижения действительности. Получали истолкование невидимые за внешней стороной жизни механизмы и движущие силы происходящих в природе перемен. Мифы язычества — это специфическая форма самоосознания человеком своего места в мире на той стадии, когда он еще не обособился от природы, не противопоставил себя ей. В языческих культурах многих народов Вселенную отождествляли с огромным живым организмом, на который переносились свойства, присущие человеку. Наделив природу свойствами живого, высшего по отношению к себе существа, общество выработало принципы, на которых базировались контакты между человеком и окружающим его вещественным миром. На антропоморфно обожествленный Космос смотрели как на партнера, который как бы читает язык действий, обрядов и ритуалов. Общение основывалось на принципе обмена (человек — природе, природа — человеку). Обожествленную природу представляли не только антропоморфно. Отдельные природные стихии олицетворялись в облике различных животных и птиц. Такое отражение действительности свойственно и фольклору, и прикладному искусству. В древ- неславянской культуре яркой иллюстрацией многообразия воплощений могут служить различные ипостаси, олицетворявшие огненно-небесную стихию. Это и повелитель гроз — Перун, и сакральные персонификации светила в образах Хорса и Дажьбога, и образ огненной небесной птицы, символизировавшей солнце, и образ сказочного златогривого коня того же значения, это и гибридный образ утко-коня, который указывает на огненно-водную стихию неба. Олицетворявший небо греческий Зевс (Дий), соединявший в себе функции жиз- недавца, орошения и управления, являл себя в стихиях дождя, молнии, грома, а также в зооморфных трансформациях в виде быка, лебедя, змея. Взятые в совокупности мифологические образы как бы отражали разные грани одного явления. Если рассматривать этот процесс на понятийном уровне, можно сказать, что различные впечатления складывались в суммарное обобщенное описание, где объект виделся как бы под разными углами зрения. В мифотворчестве поэтому развился способ метафоричного и синонимичного формирования образов и понятий, с помощью которых хорошо знакомые человеку свойства близкой ему природы переносились на глобальные явления. Создание обобщенного образа средствами синонимичности и метафоричности выполняло по существу гносеологическую функцию максимально глубокого (насколько это возможно для той эпохи) проникновения в сущность предмета (явления) на уровне его всестороннего описания. Можно назвать это чувствованием, художественным истолкованием предмета, но никак не строго научным определением его. О язычестве чаще всего судят по обобщающим образам широкого масштаба, каковыми являлись мифологические характеристики богов. Представления, которые были связаны с богами, содержали в себе идеи ключевого мировоззренческого значения. Пантеон в своей совокупности воплощал картину мироздания, поскольку божества олицетворяли собой природные стихии (воздушная сфера — Стрибог, водно-грозовые — Перун, светила — Дажьбог (Хоре), Велес, земная — Мокошь и рожаницы). На развитой стадии язычества появились божества собирательного значения, вобравшие функции иных богов (Свентовит, Род, Зевс). Из тождества богов и природных явлений следовало, что вся природа оживотворялась и обожествлялась. Это дает основание характеризовать языческое мировоззрение как пантеистический гилозоизм. Пантеизм можно рассматривать как тип природоцентристского мировоззрения, для которого были характерны представления о единстве духовного и материального начал бытия. Мифы о богах отразили почитание главного в природе — рождающего начала, что в свою очередь было не чем иным, как мифологически-образным истолкованием изменений, наблюдаемых в природе. Мировоззренческое ядро древних мифических представлений сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из которого разворачивалась вся множественность мира. В мировоззренческом плане и функционально обожествление рождающего начала неотделимо от представлений о парности. Единство активного мужского (небесного) и женского (земного) рождающего начал — непреложный принцип всех мифологий. В восточнославянской мифологии этому соответствовали образы Рода и рожаниц и аналогичные пары других божеств (Ярила — Лада и т. д.). В древнеегипетской мифологии в творении участвует божественная пара: бог земли Геб и его жена богиня неба Нут. Аналогичную сакральную пару у греков представляли Зевс — небо и его третья жена Гера — земля, воплощавшая черты Великой Богини-матери.
510
ЯКОБСОН Мир в воззрениях язычника в любом из своих образных уподоблений не воспринимался как неупорядоченное эмпирическое многообразие явлений. Он представлялся стройным равновесием природных сил и стихий, в котором господствуют порядок и соразмерность, поддерживаемые ритуалом. Несмотря на многоликую ипостасность образно-поэтического осмысления действительности, языческое сознание исходило из принципов единства и равноправия всех частей мироздания. Внимание языческого сознания было приковано к возобновляющемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Изменения в природе сводились к естественному процессу смены состояний по типу рождение — зрелость — увядание — возрождение. В рамках мифологического языческого мировосприятия время представлялось вечно длящимся настоящим, включающим в себя то, что было прежде. В этом циклическом круговращении, сформировавшемся в результате наблюдений над процессами природы, нет места идее начала и конца. Циклизм, со свойственной ему верой в устойчивость мироздания, с его открытостью будущему и уверенностью в неизбежности возврата от нарушенного равновесия к состоянию гармонии, формировал оптимистическую мироустановку, усиливавшуюся еще и тем, что циклизм исключал понятие смерти. Уход из мира мыслился лишь как переход в иное качество вечной жизни. Для архаических родоплеменных форм язычества органической частью мира являлся человек, личность которого не воспринималась автономной. Она была слита и с обожествленной природой {антропоморфизм), и с коллективом (единое родовое начало), из чего вытекают типичные для родоплеменных порядков представления о всеобщем равенстве и