ошибки в управлении страной и соответственно на дезорганизацию социума (Поднебесной) Небо реагирует сначала предупреждениями в виде стихийных бедствий, затем чудесными знамениями, а если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмических законов, социум приходит к гибели. И напротив, должное устроение его жизни гармонизирует все природные процессы. Неоконфуцианцы 11—12 вв. развивали концепцию Неба, основанную на идее «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) и «Чжун юна» о «доброй природе» человека, преимущественно в русле доктрины «совпадающего единства». Чэн Ии ЧэнХао солидаризировались в том, что Небо и человек исконно недвойственны и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком-либо их «совпадении». «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостасью («деятельным проявлением» — вэй) Неба является «предопределение» (мин), ипостасью человека —«[индивидуальная] природа». Тезис о функциональном разграничении Неба и человека был предложен Сюнь-цзы. Основной аргумент Сюнь-цзы — «постоянство небесного движения», т. е. астрономических и природных циклов, независимых от человеческих деяний; процветание и беды социума порождаются деятельностью самих людей. Неоконфуцианцы обычно не рассматривали тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» как взаимоисключающие. Проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство которого в прерогативы Неба может быть бесполезным и даже пагубным. Трактовка полномочий человека в известной степени зависела от толкований соотношения «небесного принципа» (тянь ли) — совершенного природного упорядочивающего начала — и «человеческих страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение человеческого произвола, противостоящего регулярности общеприродного «принципа». Главный основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си подчеркивал их несовместимость: «Существование небесного принципа означает утрату человеческих страстей, победа человеческих страстей означает уничтожение небесного принципа». Ведущий представитель «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин отождествлял «небесный принцип» с врожденным «знанием блага» (лян чжи): его выявление устраняет «человеческие страсти». Некоторые мыслители, обычно из тех, кто не полностью разделял учения ли сюэ и синь сюэ, решали проблему соотношения «небесного принципа» и «человеческих страстей» в русле концепции «совпадающего единства» Неба и человека. Так, Ху Хун (12 в.) считал, что «разгул человеческих страстей означает за- мутнение человеческого принципа», но для их упорядочения и служит ли-принцип, фактически тождественный ли-благо- пристойности. Ван Фучжи считал, что «принцип» и «страсти» взаимосвязаны и в «человеческих страстях» можно узреть «принцип». Представления китайских философов об ограничителях человеческого вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил раскрываются в корреляции понятия «тянь» с понятием «мин» («предопределение»). Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 18—25; Мартынов А. С. Несколько замечаний о комплексе «Небо—Земля» в китайских художественных, политических и философских текстах.— В кн.: Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979. А. Г. Юркевич ТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ (кит. — небесный принцип и человеческие желания; сокращенно — ли юй) — понятия китайской философии. Впервые упоминаются в тексте «Ли цзи», глава «Юе цзи» («Записки о музыке»): «Если чувственное отношение человека к вещам предельно ограничено, а его доброе и злое отношение к людям не переступает нравственной меры, то тогда вещи действуют по назначению и человек следует за ними. Когда же человек изменяется вещами, тогда гибнет небесный принцип (тянь ли) и до предела развертываются человеческие страсти (жэнь юй)». Т. о., утверждается, что человеку изначально присущ небесный принцип, следуя которому он должен усмирять свои страсти, т. е. эмоционально-чувственную и познавательную деятельность. Специально этой теме была посвящена теоретическая дискуссия, возникшая в период династии Сун (10—13 вв.) и Мин (14—17 вв.) в рамках учения о принципе (ли сюэ). Под словосочетанием «тянь ли» неоконфуцианцы понимали по существу такие неизменные нравственные принципы человеческого существования, как «гуманность» (жэнь), «справедливость» (и), «благопристойность» (ли) и «мудрость» (чжи), 2l под словосочетанием «жэнь юй» — живые человеческие страсти. Чэн И придерживался традиционной точки зрения, согласно которой «небесные принципы» и «человеческие желания» диаметрально противоположны и отрицают друг друга: «О, как же страдают люди от своих желаний! Люди, совершающие недобрые дела, побуждаются к этому своей страстью» («И шу», гл. 25). Ту же мысль отстаивал Чжу Си: «Если небесный принцип сохраняют, то человеческие желания погибают: если же человеческие страсти одерживают победу, то небесный принцип погибает» («Чжу цзи юй л эй», гл. 13). Наиболее полное воплощение «небесного принципа» в человеке было описано в концепции Ван Янмина о «доведении до конца благосмыслия», т. е. того, что «объединяет совершенно мудрых и глупых». Противоположное решение проблемы соотношения «небесного принципа» и «человеческих желаний» — их объединение — было предложено Ху Хуном (11 в.), Е Ши (12 в.), Чэнь Лянем (12 в.), Ван Фучжи vi Дай Чжэнем. В. В. Зайцев
122
ТЯНЬТАЙ ШКОЛА ТЯНЬТАЙ ШКОЛА (Тяньтай-цзун) — одно из трех, наряду с Хуаянь школой и Чань школой, важнейших течений в китайском буддизме. Тяньтай школа фактически основана ученым монахом Чжии (538—597), хотя традиция считает его только третьим патриархом школы. Опорным для школы текстом является «Сутра лотоса благого закона» («Мяо фа лянь- хуа цзин», санскр. «Саддхарма пундарика сутра»), больше известная просто как «Лотосовая сутра», перевод которой на китайский язык был выполнен еще Кумарадживой (Цзюмо- лоши, ок. 350—409). Собственно Чжии принадлежат три произведения, или проповеди, записанные его учеником и наследником, патриархом Гуаньдином (561—632), которые тот издал уже после смерти учителя: «Фа хуа вэнь цзюй» («Фразы «Сутры лотоса благого закона»»), «Фа хуа сюань и» («Скрытый смысл «Сутры лотоса благого закона»») и «Mo хэ чжи гуань» («Великое прекращение неведения и видение сути»). В доктринальном плане Тяньтай школа признает деление «Лотосовой сутры» на две части: «вступительную» и «основную». В первой содержатся проповеди Будды Шакья- муни, возвещающие спасение всем живым существам и возможность для всех, даже женщин, стать буддой (чего в других сутрах нет). Во второй части Будда говорит о том, что «Лотосовую сутру» после его ухода из мира будут хранить и распространять бесчисленные бодхисаттвы, достигшие просветления собственными усилиями. Здесь же Будда говорит, что сам он достиг просветления в бесконечно далеком прошлом, будет существовать вечно, а принц Сиддхартха под деревом Бодхи и все будды прошлого, настоящего и будущего — его «превращенные тела». Т. о., каждое живое существо в перспективе станет буддой. Для обоснования превосходства Тяньтай школы над другими направлениями махаянского буддизма Чжии предложил пятиступенную иерархию буддийского знания, скоррелированную с пятью этапами проповеди Будды после просветления, в каждый из которых он открывал людям доступную им в данный момент часть благого закона. Первые четыре периода были подготовительными для принятия людьми в пятом периоде «истинного закона», или «учения круга» (символа полноты и завершенности). В первый период, Хуаянь, Будда, сразу после просветления под деревом Бодхи, не сходя с места в течение трех недель, проповедовал о единстве всех форм существования и отсутствии различий между феноменами, что было отражено в «Аватамса- ка-сутре» («Хуа янь цзин»). Поскольку смысл этой проповеди оказался доступен только бодхисаттвам, Будда перешел к более простому изложению учения, т. е. к бенаресской проповеди в Оленьем парке, по названию которого (Луюань) назван второй период, когда было возвещено и записано в сутрах Агамы учение о «четырех благородных истинах». В третий период, длившийся 8 лет и получивший наименование Фангуан, было проповедано учение о бодхисаттве, нашедшее отражение, в частности, в «Сутре о Вималакирте» («Вэймо цзин»). Четвертый период, длившийся 22 года, был посвящен учению о праджне (божэ), «интуитивном знании», или «совершенной мудрости», и проповеди этого периода были записаны как Праджняпарамиты сутры, на которых основывалось учение Нагарджуны и других мадхьямиков о «пустотности» (шунья, кит. кун), нашедшее отражение, в частности, в «Маха праджня парамита-шастре» («Дачжиду лунь»). Наконец, через 42 года подготовительной проповеди, Будда открыл ученикам «истинный закон», заключенный в «Лотосовой сутре». В этот последний, пятый период, длившийся 8 лет, был раскрыт «сокровенный смысл» (сюань и) учения, что и отражено в «Сутре о нирване» («Непань цзин»), зафиксировавшей завершающую проповедь, которую Будда произнес за сутки до оставления им земного мира. Именно проповеди пятого периода, наиболее глубокие и совершенные, и хранит в виде док- тринального комплекса «Лотосовой сутры» Тяньтай школа, что призвано свидетельствовать о ее превосходстве над всеми остальными течениями буддийской мысли. LA. Ткаченко
У
У (кит., букв. — вещь, объект) — одна из центральных категорий китайской философии, сочетающая два основных значения: 1) вещь, существо, тварь, включая человека (жэнь у, букв. — человеческая вещь); 2) предмет, объект, не-я как противоположность мыслящему субъекту (у во, букв. — вещь и я). Исходные этимологические значения: на иньских гадательных костях — «цвет вспаханной земли», «разноцветный», «пестрый бык»; более поздние, чжоуские — «бык, жертвенное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ». Этимологическим наследием в семантике У стали идеи одушевленности (в иероглифе присутствует ключевой элемент — «бык»), взаимосвязи с действующим субъектом (второй компонент иероглифа имеет исходное значение «вспашка земли,