этой встрече воздействует на современность. Естественно, что это различение оказалось очень близким Бультману как экзистенциалистскому теологу, занимающемуся историей и не отказавшемуся от содержательного наследия либеральной теологии. Ведь веру он определяет как самопонимание, специфическое отношение человека к себе и к миру. Что же касается истории, то она, по его мнению, может повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как слово, пришедшее из прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за осмысленное существование, т.е. изменяющее мое самопонимание. Соответственно евангельского Христа он считал мифологическим образом, созданным христианскими общинами, полагая это более точным определением природы Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехристианского предания), чем обычное представление, которое видело в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и учении Иисуса. Это значит, что керигма не проявляет интереса к исторической (в смысле historisch) жизни и личности Иисуса —«к тому, что произошло на самом деле»; для нее, по Бультману, это несущественно, потому что «на самом деле» Иисус умер ради спасения людей, а Бог воскресил его. В одной из своих последних (I960) статей он писал: «Сочетание исторического повествования и керигмэтической христо- логии вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» (Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft rum historischen Jesus, 4. Aufl. Hdlb., 1978, S. 13). Иными словами, керигма для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета с его (по всей видимости) немессианской жизнью, а в собственной версии «исторического Иисуса» — в таинственном Сыне Божием, явившемся на землю и жившем среди людей, в Христе, «засвидетельствование от Бога силами, чудесами и знамениями» (Деян 2:22). Интерес же к «личности» Христа в представлении 19 в., т.е. к его психологии как исторического деятеля, может лишь помешать серьезному диалогу с историей, в конце концов сделать невозможной мою встречу с прошлым. Замена слушания объяснением личности собеседника на основе его слов — это подмена встречи «объективирующим созерцанием» (ср. учение о диалоге у Бубера и Бахтина). Из сказанного следует, что Бультман работает с двойным понятием истории. При этом история как tua res agitur (говорящая о тебе), как личная («экзистенциальная») встреча с прошлым плохо согласуется у него с понятием истории как объективном («объективирующем») изучении «того, что было на самом деле». И если посмотреть на вещи непредвзято, то легко заметить: ценности истори-
327
«БУРЖУА: ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ... ческого метода и диалектической теологии, отрицающей значимость исторического исследования вообще, и в самом деле несовместимы. Будучи профессиональным историком, Бультман понимал: исследование жизни Иисуса из Назарета непригодно для того, чтобы обосновать или хотя бы проиллюстрировать образ Христа догматики. История и догматика не могут иметь общий предмет, историку нечего сказать о втором лице Троицы: историк занимается делами людей. Неизбежная связь христианской веры с историей как Historie — это связь с чем-то зыбким, изменчивым и ненадежным. Поэтому Бультман оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христианская вера — это вера в «событие Иисуса Христа» в решающее эсхатологическое деяние, о котором возвещает керигма. Примером применения «керигматической» герменевтики Бультмана может служить его толкование Воскресения. Он считает, что за объективирующим языком мифа, за представлением о воскресении Иисуса как чуде-доказательстве в самом Новом Завете стоит эсхатологическое содержание, которое в соответствии с намерением новозаветных авторов (в частности, ап. Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Тогда Воскресение — это истолкование значения Креста как спасительного события. «Не значит ли идея Воскресения того, — пишет Бультман, — что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром — суд Бога, лишающий смерть ее силы? ...мы встречаем Христа, Распятого и Воскресшего, в слове провозвестия — и больше нигде... Понимающая вера в это слово и есть подлинная пасхальная вера» (Teologie des Neuen Testaments. S. 53—61). Другими словами, Бультман стремится любой ценой спасти догматическое представление о Воскресении, которое необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого он подвергает идею Воскресения своеобразной рационалистической обработке, сводя «пасхальное событие» к возникновению керигмы, т.е. к исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как эсхатологическое событие) становится недосягаемым для исторической критики. Бультман был, вероятно, последним исследователем Нового Завета, работавшим в рамках теологии, т.е. последним «несекулярным» писателем, внесшим значительный вклад в изучение раннехристианской литературы. Соч.: Иисус. М, 1992; Christus und die Mythologie. Tubingen, 1941 (рус. пер.: «Октябрь», 1995, № 12); History and eschatalogy. Edinburgh, 1958; Theologie des Neuen Testaments, 3 Aufl. Tubingen, 1958; Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsatze. 4 Aufl. Tubingen, 1984; Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundingung. Munch., 1985 (рус. пер.: «ВФ», 1992, № 11); Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Munch., 1992. Лит.: Evang M. Rudolf Bultmann in seiner Fruhzeit. Tubingen, 1988; Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., 1996. С. В. Лёзов «БУРЖУА: ЭТЮДЫ ПО ИСТОРИИ ДУХОВНОГО
РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО
ЭКОНОМИЧЕСКОГОЧЕЛОВЕКА» - Der Bourgeois, работа. В. Зом- барта (нем. изд. Munch.—Lpz., 1913; рус. изд. 1924; 1994). В книге исследуется существо «капиталистического духа» и его носителя — «буржуа», причем само понятие «капитализм» получает расширительное толкование. Капиталистический дух слагается из предпринимательского духа и мещанского духа. «Из страсти к наживе и предпринимательского духа, из мещанства и отчетности строится сложная психика буржуа, и эти составные части могут сами опять-таки являться в многочисленных оттенках и находиться у одного и того же лица в совершенно различных пропорциях смешения» {Зомбарт В. Буржуа. М., 1994, с. 118). Предпринимательский дух — совокупность всех душевных качеств, необходимых для осуществления предприятия любого рода. Предприятие в широком смысле предполагает существование плана, для осуществления которого требуется длительное совместное действие нескольких лиц, осуществляемое под руководством единой воли. Предприятие, понимаемое т. о., не ограничено хозяйственной сферой, а, напротив, охватывает все виды человеческой деятельности. В истории Европы выделяются четыре формы предприятия: военный поход, землевладение, государство, церковь. Вне связи с капитализмом как таковым известны три типа предпринимателя — завоеватель, организатор, торговец. Если предприниматель хочет добиться успеха, то он должен сочетать в себе все три типа. Собственно капиталистический предприниматель реализуется помимо указанных трех типов деятельности еще в качестве спекулянта и ремесленника. Комплекс мещанских добродетелей образуется из воззрений и принципов индивида, которые вместе составляют хорошего гражданина и добропорядочного отца семейства, солидного и «осмотрительного» делового человека. В каждом капиталистическом предпринимателе сидит «мещанин». Это проявляется в «святой хозяйственности», т.е. в рациональном экономном ведении хозяйства, в следовании нормам деловой морали и т. д. Зомбарт особо выделяет отчетность как особо близкое сердцу предпринимателя мещанского типа занятие, состоящее в каждодневном, последовательном разложении мира на числа и составлении из них искусной системы прихода и расхода. По Зомбарту, исторически и логически капитализм возникает из пересечения и слияния двух встречных потоков — героического предпринимательского духа, соединившегося с жаждой золота и денег, и духа мещанского торгашества, духа экономии, сбережения и счета. В капиталистическом предприятии изначально раздвоенный капиталистический дух обретает единство. Со временем героическое начало ослабевает и исчезает, предпринимательство все более окрашивается в мещанские цвета. Зомбарт полагал, что капитализм 20 в. ведет к сдвигу в отношении человека к личным ценностям, от предпринимателя — к предприятию. Формируется новое разделение: дело отделяется от деятеля. В. М. Быченков
БУРЖУАЗИЯ(франц. bourgeoisie, от позднелат. burgus — укрепленный город) — общественный класс собственников, выросший из средневекового сословия свободных горожан («третье сословие»). Его становление связывают с присвоением земли и средств производства в эпоху первоначального накопления капитала. С марксистской точки зрения буржуазия — это господствующий класс собственников
328
БУРИДАНсредств производства в капиталистическом обществе, живущий за счет эксплуатации наемного труда и присвоения прибавочной стоимости. При этом буржуазия превращает значительную часть населения в лишенный собственности пролетариат, и тем самым, по утверждению марксизма, она неизбежно подготавливает собственного «могильщика». Важным фактором образования буржуазии, ее выделения в особый класс, в самостоятельную экономическую и политическую силу стала протестантская этика со свойственной ей системой ценностей индивидуализма и предприимчивости, сформировавшая тот своеобразный этос, который М. Вебер называл «духом капитализма» и который, по его мнению, заключался в стремлении ко все большей наживе при полном отказе от наслаждений и излишеств, возможных при наличии денег. Для В. Зомбарта буржуа —