оказала концепция шести модификаций (vikara) бхавы некоего Варшьяяни, цитируемого Яской: «рождение», «существование», «изменение», «рост», «деградация», «разрушение». Последующие грамматисты и философы по-разному понимали соотношение бхавы и модификаций. Согласно одним, бхава есть процесс, а модификации — разные его формы, согласно другим, модификации бхавы суть разные состояния одного и того же неизменного, статичного бытия. Третьи сводили шесть модификаций к двум — становлению и разрушению, или свертыванию и развертыванию (санк- хья), четвертые считали их иллюзорными (адвайта). Динамический аспект бхавы подчеркнут не только в грамматике, но и в буддизме, где это изменчивый и зависимый элемент бытия, синоним дхармы (в этом смысле бхаву переводят как «феномен»), содержащий, однако, некую собственную летучую сущность, отсюда его употребление в смысле «собственной природы» (свабхава). Ни буддисты, ни грамматисты не проводят разграничения между бытием вещей и процессов и бытием как таковым. Концепция абсолютного бытия (cam) формулируется в школах монистического толка (адвайта). В вайшешике и ньяе бхава (синоним сатта) выступает как свойство «быть», «существовать», которое охватывает все категории наличных вещей. В. Г. Лысенко 2. В санкхье термин «бхавы» маркирует две классификации диспозиций сознания. Первая включает, по «Санкхья-ка- рике», 8 пар: знание — незнание, добродетель — не добродетель, индифферентность — страстность, «сверхспособности» — бессилие, локализуемые в буддхи (ст. 23). Другая классификация обобщает 50 бхав (ст. 46): 5 разновидностей заблуждения (випарьяя), 28 неспособностей (ашакти), 9 удовлетворенностей достигнутым (тушти) и 8 достижений (сиддхи). Неспособности складываются из дефектов 11 индрий (включая манас) и 17 аберраций способности суждения, а все четыре класса вместе именуются «ментальным миропроявлением» (пратьяя-сарга). Многообразие бхав обусловливается порциями гун. Бхавы неотделимы от тонкого тела (сукшма-шарира) и преобладание в менталитете индивида тех или иных бхав определяет дальнейшее продвижение индивида (вверх или вниз) по лестнице перевоплощений. Лишь одна из них —знание (соответствующее и «достижениям») — ведет к «освобождению» (ст. 53). В. К. Шохин 3. Психические состояния. Впервые упоминаются в Нать- яшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв. н. э.), где имеют статус основополагающего понятия в концепции расы (Натьяшастра, гл. 6—7). В трактате описываются 49 разновидностей бхав: 33 из них носят название вьябхичари (vyabhicari) и интерпретируются как преходящие или неустойчивые психологические состояния. Их примерами служат слабость (glani), опасение (Sanka), стыд (vrida), безразличие (nirveda), опьянение (mada), зависть (asuya), радость (harsa) и т. д. Следующие восемь именуются саттвика (sattvika). К ним относятся оцепенение (stambha), слезы (аЗги), поднятие волосков на теле (romanca), изменение цвета лица (vaivarnya), изменение голоса (svarasada), обморок (pralaya), появление пота (sveda) и дрожь (vepathu). Наиболее важными считаются еще восемь разновидностей бхав, т. н. стхайи (sthayi), которые рассматриваются как постоянные или устойчивые психологические состояния, непосредственно связанные с расами и при определенных условиях в них переходящие. Это стхайи-бхавы наслаждения (rati), смеха (hasa), скорби (soka), гнева (krodha), мужества (utsaha), страха (bhaya), отвращения (jugupsa) и удивления (vismaya). Л. Р. Лидова
БХАВАВИВЕКА(санскр. Bhava-viveka — Аналитик бытия) (6 в.) — буддийский мыслитель из Южной Индии, основоположник сватантрика-мадхьямики. Полемизируя с философами хинаяны, йогачары, санкхьи, вайшешики, веданты и мимансы, он излагал их взгляды систематически, за что его называют первым историком индийской философии. Он также оспаривал апофатическую методику Буддхапалиты, что привело к расколу в школе мадхьями- ков. Хотя Бхававивека тоже отрицал возможность независимого возникновения сущностей (нихсвабхава), для него пустотность (шуньята) не есть небытие вещи, а есть лишь обозначение того, что природа лишена сущности. В «Мад- хьямика-хридая-кариках» (строфы о сущности мадхьями- ки) он утверждал, что познание имеет особенный внешний объект (свалакшана), напоминающий атом саутрантиков, но не существующий в абсолютном смысле (парамарт- ха); появление же в сознании любого психофизическогр феномена есть появление его значения. В полемике он прибегал к позитивным доктринальным доводам (сватан- тра), в которых опирался на логику Дигнаги. Бхававивека признавал два способа достоверного познания: непосредственное восприятие, схватывающее особенное в объекте, и вывод, схватывающий общее в нем. Первый способ он подразделял на чувственное, умственное и провидческое
332
БХАРТРИАХАРИ(йогическое) восприятие, а также самовосприятие. Любое непосредственное восприятие, неомраченное деятельностью рассудка, проникает в истинную действительность. Лит.: Walleser M. Prajana-pradipa, a Commentary on the Madhyamaka Sutra. Calcutta, 1914; FrauwallnerE. Die Philosophic des Buddhismus, 1956; Iida Sh. Reason and Emptiness. Tokyo, 1980. В. Л. Андросов БХАВА-ЧАКРА - см. Пратитья-самутпада. «БХАГАВАДГИТА» (санскр. Bhagavadgita — «Песнь Бхага- вата», «Песнь Господа», т.е. Кришны) —древнеиндийская религиозно-философская поэма. Первоначально самостоятельное произведение, «Бхагавадгита» в дальнейшем вошла в эпический свод «Махабхарата» (кн. 6, гл. 23 — 40). Состоит из 700 стихов (шлок), разделенных на 18 глав (сакральное число, повторяющее членение «Махабхараты»). Основное учение «Бхагавадгиты» было сформулировано в 3—2 вв. до н. э., но формирование текста поэмы растянулось почти на 1500 лет — от эпохи «Чхандогья-упани- шады» (7—6 вв. до н. э.) до 8—9 вв. — времени появления первых комментариев на «Бхагавадгиту». «Бхагавадгита» повествует о событиях, непосредственно предшествовавших великой битве между кауравами и пан- давами — двумя крупнейшими индийскими племенными кланами. Потрясенный мыслью о предстоящем убийстве близких людей, вождь пандавов Арджуна хочет уклониться от битвы. Не в силах выпутаться из противоречия между долгом воина и голосом совести и рассудка, удерживающим его от выполнения этого долга, Арджуна обращается за советом к Кришне. После ответа Кришны он полностью разрешает свои сомнения и готов принять участие в битве. Эта фабула, однако, служит лишь поводом для изложения учения устами Кришны. Учение «Бхагавадгиты» было синтезом мистико-ритуалистических спекуляций Упанишад, раннего этапа учений санкхьи и йоги, а также эмоционально окрашенного теизма вишнуистской секты бхагаватов с их культом Кришны как воплощения Виш- ну-Нараяны. Реальность (сат), по «Бхагавадгите», не может быть постигнута органами чувств: это неописуемый, вечный, неизменный, бескачественный, бездеятельный Абсолют, тождественный Брахману Упанишад. Он описывается также как абсолютный субъект — «кшетра джня» (знающий поле), противопоставленный множеству познаваемых им объектов (кшетра). Однако в отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» придает более высокий статус не безличному Абсолюту, а личностному божеству — Ишва- ре. В духе учения санкхьи «Бхагавадгита» относит к «миру объектов» (кшетра, Пракрити) не только неодушевленные предметы, но и психические состояния, объясняемые в терминах концепции трех гун, а также эмпирическое сознание (четана). Этика «Бхагавадгиты» строится с учетом ее основной сотериологической установки — возможно более полного уподобления Абсолюту, слияния с ним. Один из путей к этому — основанная на полном отречении от мира медитативная практика йоги, другой путь (карма- йога) — пребывая в мире, совершать предписанные шас- трами действия, без стремления к их «плоду» (выгодному результату), осуществляя тем самым как бы отрешенность от деяний «изнутри» при сохранении внешней активности, т.е. «бездействие в действии». В этом принципиальное отличие «Бхагавадгиты» от призывов Упанишад к полному отказу от деятельности. Еще один путь к освобождению — совершение действий в виде жертвы Бхагавану (причем подчеркивается предпочтительность «жертвы знанием» конкретной материальной жертве). Наконец, наиболее с т. зр. «Бхагавадгиты» совершенный путь — это путь бхакти (бхакти-йога или бхакти-марга — сами эти термины относятся к более позднему времени), понимаемый как благоговейная любовь к Бхагавану, почитание его. Согласно указаниям «Бхагавадгиты» и большинства комментариев, текст поэмы должен быть не «понят», «осмыслен» (в современном значении этих слов), а выучен наизусть и затем регулярно повторяться (вслух либо про себя). Отсюда традиция интерпретации «Бхагавадгиты» как особого инструмента психической тренировки. Образы поэмы внутренне противоречивы, так что при достаточно долгом повторении адепт приходит к освобождению этих образов от всякого конкретного содержания. В результате возникает состояние длящегося, непрерывного знания-припоминания (его непрерывность сравнивается комментаторами со струей бесшумно льющегося масла), лишенного всякого представления о предмете; это состояние чистого процесса осознавания, замкнутого на самое себя и неописуемого в понятиях получает в «Бхагавадгите» разные наименования: «брахмананирвана» (II, 72, V, 24—26); «нирвана» (VI, 15), состояние «твердой (стойкой, прочной) мудрости» (II, 54-58) и др. Соединившая в себе элементы различных умозрительных систем, «Бхагавадгита» оказала влияние на многие школы индийской философии и прежде всего на веданту. Она вошла в состав «тройственного канона», т.е. ведантийской канонической литературы, породив обширную комментаторскую традицию. Наиболее важные комментарии Шан- кары, Рамануджи, Ведантадешики, а также кашмирских шиваитов (см. Кашмирский шиваизм) отражают развитые в различных школах веданты подходы к пониманию ключевых для этого направления проблем соотношения Атмана и Брахмана, действенности знания, действия и религиозного почитания на пути к освобождению. Идеи «Бхагавадгиты» имели важное значение для индуистского возрождения 19—20 вв., особенно для А. Гхоша, Вивеканан-